Stuktur Kesempatan Politik dalam Kekerasan Agama

Aksi kekerasan atas dasar agama tak hanya bisa dipahami dengan melihat orientasi ideologis atau mentalitas psikososial pelaku saja. Sejumlah kasus menunjukkan bahwa gerakan yang melakukan aksi kekerasan atas nama agama juga dilandasai pilihan rasional yang muncul karena makin menyempitnya “repertoar” atau—istilah teknisnya dalam kajian gerakan sosial—“struktur kesempatan politik” bagi manuver gerakan itu.

Hal itu tampak antara lain dari kajian mengenai gerakan al-Jama’ah al-Islamiyyah (JI) di Mesir oleh Mohammed M. Hafez dan Quintan Wiktorowicz dalam artikelnya, Violence as Contention in the Egyptian Islamic Movement (bab dalam Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach, Indiana University Press, 2003).

Kekerasan yang dilakukan kelompok Islam(is) di Mesir telah berulang kali terjadi sejak kebangkitan Islamisme di tahun 1970-an. Peristiwa pembunuhan Presiden Anwar Sadat di tahun 1981 merupakan tonggak sejarah kekerasan sporadis kaum Islamis vis a vis negara. Namun, selama tahun 1990-an, kekerasan oleh kaum Islamis mengalami peningkatan drastis. Dalam jangka lima tahun, antara 1992 dan 1997, ada 741 insiden kekerasan, yang melonjak tajam dibandingkan dengan 143 insiden yang terjadi antara 1970 dan 1991. Tahun 1993 hingga 1995 adalah masa paling berdarah, karena hampir tiada hari tanpa insiden kekerasan. Sementara kekerasan antara 1970 dan 1989 mengakibatkan sekitar 120 kematian, dengan sebagian besar serangan diarahkan ke kelompok kiri, Kristen Koptik, dan tempat maksiat, kekerasan antara tahun 1992 dan 1997 mengakibatkan 1.442 kematian, dengan sebagian besar target adalah lembaga/aparat pemerintahan.

Apa yang melatari lonjakan jumlah kekerasan dari kaum Islamis ini? Menurut Hafez dan Wiktorowicz, kekerasan menjadi pilihan, atau bisa jadi satu-satunya pilihan, ketika rezim menyerang kelompok Islamis melalui kebijakan yang represif. Berdasarkan riset mereka di Mesir, siklus kekerasan mulai membesar sebagai tanggapan terhadap tindakan keras pemerintah terhadap gerakan Islam, yang mencakup penangkapan, penyanderaan, penyiksaan, eksekusi, dan bentuk-bentuk kekerasan negara lainnya yang tanpa memilah mana yang anggota, aktivis, atau sekadar simpatisan.

Tiga perubahan dalam struktur politik Mesir membuat repertoar para aktivis Islamis makin menyempit, yang membuat mereka akhirnya memilih jalan kekerasan.

Pertama, rezim Mesir melakukan deliberalisasi institusi politik pada tahun 1990-an. Sejak akhir 1970-an, pemerintah Mesir membolehkan beberapa partai yang sebelumnya terlarang, termasuk al-Ikhwan al-Muslimun/IM (gerakan Islam terbesar di Mesir saat itu), untuk ikut dalam kontestasi politik dan duduk di parlemen. Meski akomodasi kelompok Islamis ini tak serta merta berarti bahwa mereka memiliki kekuatan substantif dalam proses pembuatan kebijakan, mereka menganggap akses ke parlemen bisa menjadi pelantar agenda Islamis di tingkat politik formal. Namun, sejak 1990-an, khususnya ketika rezim mengeluarkan undang-undang pemilihan umum 206 yang memberikan privilese besar (berupa subsidi finansial dan monopoli media kampanye) kepada Partai Demokratis Nasional (al-Hizb al-Wathaniy ad-Dimuqrathy), partainya Hosni Mubarak, IM kemudian memboikot pemilu (ditambah alasan dengan dipenjarakannya 54 anggotanya) dan akhirnya membuat oposisi hanya memperoleh 7 kursi atau 2 persen di parlemen—bandingkan dengan 38 kursi oposisi pada parlemen 1980-an, dengan IM menjadi pemimpin oposisi.

Dieksklusinya IM dari parlemen menambah legitimasi pandangan JI, yang sejak semula menentang partisipasi dalam demokrasi dengan alasan bid’ah dan memandang bahwa akomodosi  rezim terhadap gerakan Islam tidak lain hanyalah untuk melunakkanya dan tidak akan membawa perubahan apa-apa pada agenda Islamis. Dikeluarkannya IM dari parlemen makin menambah kepercayaan diri JI dan kelompok-kelompok lain yang serupa.

Kedua, rezim Mesir pada 1990-an mulai melakukan represi dengan kekerasan terhadap aktivis dan bahkan simpatisan JI di kawasan Mesir Hulu. Pada 1980-an, rezim melakukan “represi permisif” (at-tasamuh al-qum’iy) terhadap JI. Represi, karena aktivitas JI dibatasi oleh rezim di kawasan Mesir Hulu, tetapi mereka masih boleh menggelar acara-acara dakwah dan kegiatan sosial lain—di distrik Asyut saja, JI menguasai 150 masjid. Namun sejak 1990, dipicu terutama oleh asasinasi rezim terhadai jubir JI, ‘Ala Muhyiddin, JI membalas dengan membunuh Rif’at Mahjoub, mantan ketua parlemen.

Ketiga, pembersihan rezim terhadap aktivitas JI dilakukan tanpa pandang bulu. Setelah pembunuhan Rif’at Mahjoub, rezim bereaksi dengan menangkap ratusan anggota JI. Pembersihan rezim terhadap anggota JI dilakukan tanpa membedakan antara anggota maupun sekadar simpatisan—bahkan keluarga anggota JI turut disandera dan tidak akan dibebaskan sebelum anggota JI itu menyerahkan diri kepada aparat—di berbagai distrik di kawasan Mesir Hulu. Pembersihan besar-besaran ini membuat JI, untuk pertama kalinya, membentuk kelompok paramiliter bersenjata yang terpisah kelompok dakwahnya. Keputusan membuat kelompok sayap bersenjata ini menandai perubahan besar dalam strategi JI dibanding periode sebelumnya ketika mereka menolak aktivitas bawah tanah dan gerakan militer sebagai strategi yang tidak sehat untuk membangun gerakan massa.

Dalam dokumen resminya, yang menjadi manifesto JI terkait alasan pemberontakan 1992, JI menyatakan bahwa kekerasan terjustifikasi oleh karena rezim telah menyerang masjid-masjid yang dikuasai JI, mengeksekusi para pemimpinnya, dan menyiksa para anggotanya di penjara. Penindasan serampangan ini bahkan turut menjadi alasan bagi para aktivis Islamis lain yang awalnya tak ingin bergabung dengan barisan militan JI akhirnya turut dalam jalan kekerasan bersama JI karena keluarga mereka ditahan rezim.

Pilihan terhadap jalan kekerasan dalam kasus JI ini tidak bisa dipandang dalam perspektif ideologis belaka. Dalam dokumen resminya, Hatta Mata (Hingga Mati), JI menyatakan bahwa sebelumnya JI berusaha melakukan aktivitasnya dengan “damai”, dengan berdakwah di masjid, memberikan bantuan sosial, dan mempublikasikan buku dan pamflet mengenai pandangan keagamaannya. Namun, bagi JI, opsi ini hilang berkat upaya rezim untuk mengeliminasi JI. Dalam uraian Hafez dan Wiktorowicz, pilihan JI terhadap jalan kekerasan ini merupakan kalkulasi rasional seiring makin sempitnya repertoar atau kesempatan politik bagi manuver gerakan mereka.

Kajian Hafez dan Wiktorowicz ini dapat memperluas perspektif dalam kajian mengenai kekerasan agama. Secara umum, kajian mengenai kekerasan agama sebelumnya cenderung menekankan aspek ideologis dari gerakan (disebut Hafez dan Wiktorowicz sebagai “ideational school”) atau aspek psikososial pelaku (disebut Hafez dan Wiktorowicz sebagai “psychosocial model”), yakni adanya gegap psikologis akibat urbanisasi—pandangan ini ditunjang dengan melihat peta demografis para pelaku kekerasan.

Hafez dan Wiktorowicz sendiri tidak menampik pentingnya aspek ideologi dan psikososial yang memotori kekerasan atas nama agama. Hanya saja, kedua hal itu saja tidak cukup. Hafez dan Wiktorowicz juga sedikit menguraikan contoh lainnya di Palestina: Hamas, yang dipandang organisasi tanpa kompromi terhadap Isreal ini, sebelum meledaknya intifada yang mulai pada 2000, harus mengadaptasikan doktrinnya untuk mengupayakan jalan damai dengan Isreal karena populernya pandangan ini pada saat itu sementara Hamas tidak ingin kehilangan dukungan dari masyarakat populer.

Kajian Hafez dan Wiktorowicz, ringkasnya, menunjukkan bahwa dilihat dari segi struktur kesempatan politik, para pelaku kekerasan atas nama agama dalam tingkat tertentu adalah aktor-aktor yang melakukan kalkulasi rasional dalam pemilihan strateginya. Pertanyaannya kemudian: apakah kajian Hafez dan Wiktorowicz terhadap kasus JI ini dapat diterapkan pula dalam kasus-kasus lain, seperti di Indonesia, yang belum lama ini membubarkan Hizbut Tahrir Indonesia/HTI, sementara kita tahu bahwa sejumlah orang yang ikut bergabung dengan organisasi teroris adalah mantan anggota HTI? Ini satu pertanyaan yang memerlukan satu penelitian tersendiri.

0 COMMENTS

Leave a Reply