Mengkaji agama-agama secara interreligius tidak bertujuan untuk mencari persamaan esensial dari semua agama, tetapi untuk memahami suatu agama dari perspektif agama itu sendiri.
Arsip:
Articles
Anthon Jason | CRCS | Report
A tourist is half a pilgrim, if a pilgrim is half a tourist. (Turner and Turner, 1978:20)
There is an old man who is preoccupied with his rosary, praying devoutly in silence. There is also a family putting flowers on the altar and picking up holy water after doing a particular ritual. The shady trees, and the warm, soft sunlight pass through the leaves. There is silence in the air, people with calm expressions. All of these components give space for a peaceful and serene feeling, filling up the atmosphere around the place. On the other side of the park, a devout middle-aged couple is praying in small voices in front of the big cross with the high tower of a mosque visible in the background creates a unique religious nuance. This was the scene we encountered at Gua Maria at Ambarawa on our field visit to observe the intersection of religion and tourism.
On Sunday, April 9th, 2017, as part of our course on Religion and Tourism at CRCS, we visited two sites, Gua Maria in Ambarawa and Makam Sunan Pandanaran in Klaten. This field trip was important in the sense that CRCS has committed to always being up-to-date on the actual reality of religious phenomenon in Indonesia. By doing so, CRCS as an educational establishment was never meant to be an ivory tower of knowledge, but to contribute to the good of society in real life. The field trip was also an important method for comparing what we have learned in the class to the direct experience we observed in everyday life.
Led by our lecturer Dr. Kelli Swazey, and M. Rizal Abdi, a student from the CRCS 2015 batch who is currently doing research on one of the sites, we got many insights how tourism, religion, and even politics are intertwined with the tourism industry. At the two tourism sites we visited, we could not only see how the theory we learned in class fit with the phenomena that we saw at the sites, but it also showed us that the validity of the theories we have studies can be challenged in the context of the tourism sites that we visited.
Before undertaking our field visits, we had a short lesson on how to do participant observation as a method of social research. Participant observation is defined as a method in which a researcher takes part in the daily activities, rituals, interactions, and events of a group of people as one of the means of learning the explicit and tacit aspects of their life routines and culture. The main goal of participant observation is that we attempt to observe, try and see patterns, and figure out what we can say from those observations, without imposing a particular framework.
At our first destination, the Gua Maria at Ambarawa, most of the space in the parking area was filled with private cars, and I noticed there were only a few tourist buses there. From our observation, we noted that the visitors who come to Goa Maria Ambarawa are quite varied in terms of ethnic identity. There is a family with around ten members we met enjoying their time in the garden. They had traveled from Maluku and were staying in Salatiga where one of the family members was studying at the local university. We also met a Chinese family of four doing a ritual and praying in front of the Maria statue. Not all the visitors came with their own cars, as we also spoke to a woman who had reached the site by public transportation. She sharing her experience about partaking of the holy water from the Goa Maria with us.
Another interesting point that we understood from our observation was that visitors came to the Gua Maria to obtain a kind of sanctified ‘holy’ water that flowed from faucets installed in the cave. We learned that when the site was newly inaugurated, the statue and the wellspring in Gua Maria Ambarawa was blessed with holy water from Lourdes. This was the most compelling evidence that from the beginning, the Gua Maria Ambarawa was trying to imitate the sacredness of the Marian Grotto in Lourdes. The similarity of the Mary statue between this two places has also demonstrated this. This is mentioned in the site’s official website: “Nampak sekali bahwa Gua Maria Kerep Ambarawa sejak semula diusahakan agar bisa meniru kesakralan Gua Maria di Lourdes. Hal ini tampak pada kemiripan patung Perawan Maria di Lourdes” (It is apparent that Gua Maria Kerep Ambarawa was since its beginning built to imitate the sacredness of the Marian Grotto in Lourdes as evidenced by the similarity of the Mary statue in both sites).
These phenomena display what we have learned in class about the four meanings of authenticity from Edward M. Bruner (1994). For whatever reason people visit these kinds of sites, either for tourism or pilgrimage, both can be seen as quests for an authentic experience. Dealing with this premise, the authority of the Gua Maria site as a religious space relies on a sense of ‘authentic reproduction,’ as explained by Bruner in his definitions of four types of authenticity. In this case, the site is authentic in that it is is credible and convincing. Additionally, it also fulfills Bruner’s fourth definition of authenticity related to authority or a matter of power (1994:399-400). The Catholic church, in this case, has the authority to authenticate Gua Maria to become a religious site for believers.
At the second destination on our field trip, Makam Sunan Pandanaran, we had to pass a crowded traditional market and climb a number of stairs to reach the site. For those who are not in fit condition, climbing the stairs to reach the site could be hard. At the gate, we have to abandon our footwear to enter the site, just like when we are entering a mosque. Barefoot, we entered the site to find it was well-preserved. There are many small tombs spread around the site. Somehow, I felt a similar atmosphere to when one enters Hindu or Buddhist temples. Visitors to Makam Sunan Pandanaran can do ‘wudhu’ before entering the site, but it was optional, not obligatory for visitors. 
Most of the visitors at Makam Sunan Pandanaran arrive by bus, and come in large groups to the site. From the transportation used to reach the site, we can assume there is a difference in social class with these visitors than those we saw at Gua Maria. Generally speaking, we could see the social class of the visitors was rather different with the visitors of Makam Sunan Pandanaran. It is interesting to note that for some visitors, the journey to Makam Sunan Pandanaran was considered as an alternative pilgrimage for those who cannot afford to go on the required Islamic pilgrimage or Hajj in Mecca. Thus, we could see many tourism buses coming from rural areas around Java with the phrase ‘wisata religi’ on the banner clinging to the front of their buses.
Our experience at the Makam Pandaranan provided a new perspective in seeing the relationship between tourism and religion in Indonesia. Although we did not find any explicit rules about behavior or the kinds of visitors to expect at the site on the tomb’s website or any other advertisement, due to our experience we realized that there were some implicit assumptions at play in people’s behavior around the site. Tourist sites should by nature be visitors. However, when we arrived at the makam, it seemed that the site actually meant for a Muslim visitor. It is not explicitly stated, but we assumed that by observing the behavior from the people around the site.
One of the most obvious examples of this implicit rule was when our lecturer was not allowed by one of the tour guides from an outside tour agency to enter the central tomb area of Makam Sunan Pandanaran. We assumed that it was because our lecturer is a ‘bule’ with white skin and blonde hair and not using hijab, that her presence would decrease the sacred value of the space, in his perspective. In class, we have learned that exclusion is one strategy to protect and increase the sacred value of a place. This incident was valuable data in the eyes of a researcher. From this incident, we could see the paradox in ‘wisata religi’, when exclusionary tactics are applied in a tourism site. Moreover, it becomes a comprehensive example of what Justine Digance (2003) defines as ‘Contested sites’. Digance describes ‘Contested sites’ as “sacred locations where there is contest over access and usage by any number of groups or individuals who have an interest in being able to freely enter and move around the site” (2003: 144).
Another kind of contestation could be observed within the ranks of the visitors themselves. Although most of the visitors were Muslim, the religious practices they were performing at the site varied. There were some groups that recited tahlil, and other groups recited shalawat. The space within the central building of the site felt not only crowded with people, but also full of voices of praying that seemed to be competing with one another. This phenomenon demonstrates what Simon Coleman’s 2002 article criticizes about the theory of communitas in pilgrimage argued by Victor Turner. The Turneruan definition of communitas in anthropological usage claims that people at pilgrimage sites are equal, or that they share a spirit of community. In this theory, each member of the community shares a common experience, usually through a rite of passage. This phenomenon shows us the theoretical overlap between the communitas and ‘contestation’ paradigms.
One last point that emerged from our discussion in class after the field visits is that the general situation in Indonesia, where there is tension between and within religious believers, has the potential to influence the tourism industry and tourist behavior. As religious studies scholars, we are challenged to investigate the connection between religion and the other systems, such as tourism industry; as well as how religion intersects with politics, capitalism, and so on. Through the experience of this field trip and the discussion in the class, we are trained to be more alert to these connections.
*The writer Anthon Jason is CRCS student of the 2016 batch.
Meta Ose Ginting | CRCS | WedForum Report
Jonathan Zilberg, a cultural anthropologist whose research and advocacy focuses on museum ethnography, argued that Indonesian museums face such problems as performance, transparency and accountability, but they have the potential power to promote pluralism to the public. In his February 1st Wednesday forum presentation, he raised questions as to how Indonesian museums can be a strong bond to serve Indonesia’s diversity.
Based on his research in National Museum of Indonesia in Central Jakarta, Zilberg argued that museums are an extension of culture and identity. He conducted his research by closely examining the activities of visitors of National Museum. He took photos from different angles and then reflected on how visitors interact with the objects on display. He stressed that a museum that functions well should be a place to learn and display democracy. Different people come to the museum with various interests. These differences can lead them to learn about pluralism in comfortable ways.
Dian Andriasari | SPK-CRCS | Opini
Agama dan negara memiliki relasi yang erat dalam kehidupan bernegara di Indonesia. Pembukaan Undang-Undang Dasar 1945 alinea ketiga menyatakan kemerdekaan Indonesia adalah “atas berkat rahmat Allah Yang Maha Kuasa.” Kalimat dalam alinea ketiga Pembukaan UUD 1945 itu adalah salah satu representasi pengakuan negara terhadap eksistensi agama, meskipun Indonesia menyatakan dirinya sebagai negara kesatuan yang mengakui keragaman melalui semboyan bhinneka tunggal ika. Indonesia merupakan suatu bangsa yang multietnis dan multireligius, dan rakyatnya memiliki multiidentitas.
Dalam ranah praksis, agama tidak semata berupa ritus, liturgi, doa atau pengalaman mistik yang bersifat personal dan unik. Agama juga hadir dan manifes dengan cara yang kadang tidak dikehendaki pemeluknya sendiri. Di satu sisi agama dapat menjadi sarana integrasi sosial; di sisi lain agama dapat menjadi instrumen yang cukup efektif dalam memicu disintegrasi sosial.
Relasi agama dan negara merupakan persoalan yang banyak menimbulkan perdebatan. Ketegangan hubungan agama dan negara dipicu antara lain oleh konstelasi sosial-budaya di Indonesia yang heterogen. Namun negara mengatur hak kebebasan beragama melalui Pasal 28E ayat (1) UUD 1945. Artinya secara konstitusional negara memiliki kewajiban untuk menjamin kebebasan beragama dan berkeyakinan sebagaimana dimandatkan oleh konstitusi. Pemerintah juga telah meratifikkasi Kovenan Internasional Hak-hak Sipil dan Politik yang menambah jaminan kebebasan beragama dan berkeyakinan.
Perkembangan demokrasi di beberapa negara menunjukkan bahwa kehidupan bersama dalam masyarakat majemuk bisa berdiri jika ditopang oleh beberapa pilar. Pilar pertama adalah konstitusi yang mengandung prinsip akuntabilitas yang mengontrol perimbangan kekuasaan dan penerimaan/pengakuan hak-hak warga negara (hak sipil, politik, sosial, ekonomi dan kultural). Proses mencapai tujuan negara demokrasi juga bertumpu pada pengembangan cita hukum sebuah negara, hukum yang melahirkan regulasi guna mewujudkan perlindungan dan ketertiban sosial.
Hakikat hukum bertumpu pada ide keadilan dan kekuatan moral. Ide keadilan tidak pernah lepas dari kaitan hukum, sebab membicarakan hukum, baik jelas maupun samar-samar, senantiasa merupakan pembicaraan mengenai keadilan (Satjipto Rahardjo, 1986:46). Kekuatan moral juga adalah unsur hakikat hukum, sebab tanpa adanya moralitas, hukum akan kehilangan supremasi dan independensinya. Keadilan dan ketidakadilan menurut hukum diukur dan dinilai oleh moralitas yang mengacu pada harkat dan martabat manusia.
Embrio formalisasi pengaturan agama oleh negara pertama kali disampaikan oleh Prof. Oemar Senoadji, SH dalam simposium “Pengaruh Kebudayaan dan Agama Terhadap Hukum Pidana” di Bali pada tahun 1975 dengan tulisan beliau berjudul “Delik Agama”. Oemar Senoadji mengemukakan landasan dan urgensi mengapa negara perlu mengatur agama. Landasan dan urgensi tersebut kemudian melahirkan beberapa teori-teori delik agama. Teori-teori tersebut bermaksud menjelaskan landasan teoritik atau latar belakang pemikiran konseptual mengenai perlunya dilakukan kriminalisasi terhadap delik agama.
Beberapa catatan penting dari landasan teoretik tersebut di antaranya adalah: Pertama. Religionsschutz-Theorie (teori perlindungan “agama”). Menurut teori ini, “agama” itu sendiri dilihat sebagai kepentingan hukum atau objek yang akan dilindungi (atau yang dipandang perlu untuk dilindungi) oleh negara melalui peraturan perundang-undangan yang dibuatnya. Kedua, Gefühlsschutz-Theorie (teori perlindungan “perasaan keagamaan”). Menurut teori ini, kepentingan hukum yang akan dilindungi adalah “rasa/perasaan keagamaan” dari orang-orang yang beragama. Ketiga, Friedensschutz-Theorie (teori perlindungan “perdamaian/ ketentraman umat beragama”). Objek atau kepentingan hukum yang dilindungi menurut teori ini adalah “kedamaian/ketentraman beragama interkonfessional di antara pemeluk agama/kepercayaan.”
Di dalam KUHP (WvS) selama ini tidak ada bab khusus mengenai delik agama, walaupun ada beberapa delik yang dapat dikategorikan juga sebagai delik agama dalam ketiga pengertian di atas. Delik agama dalam pengertian yang pertama (yaitu “delik menurut agama”) banyak tersebar di dalam KUHP karena pada dasarnya sebagian besar delik dalam KUHP juga terlarang menurut agama, seperti delik pembunuhan, pencurian, penipuan/perbuatan curang, penghinaan, fitnah, perkosaan, dan seterusnya. Artinya hal-hal yang dilarang dalam KUHP juga merupakan hal-hal yang dilarang ajaran agama.
Sedangkan delik agama dalam pengertian yang kedua terlihat dalam Pasal 156a, yakni penodaan terhadap agama dan melakukan perbuatan yang bertujuan agar orang tidak menganut agama. Oemar Senoadji turut memasukkan delik dalam Pasal 156-157 (penghinaan terhadap golongan/penganut agama, atau dikenal dengan istilah “group libel”) ke dalam kelompok delik agama dalam pengertian yang kedua.
Sebenarnya agak sulit untuk memasukkan Pasal 156-157 ke dalam kelompok “delik terhadap agama”, karena golongan/kelompok agama tidak identik dengan “agama”. Delik ini sulit untuk dikualifikasi sehingga pada praktiknya pasal ini akan mudah ditarik ke dalam berbagai keadaan atau situasi dan rentan terhadap penyelundupan hukum. Hal semacam ini akan berbahaya dan mengancam iklim demokrasi di Indonesia, bahkan mencederai marwah “negara hukum.”
Adapun delik agama dalam pengertian yang ketiga (“yang berhubungan dengan agama atau kehidupan beragama”) di dalam KUHP tersebar antara lain dalam Pasal 175-181 dan rancangan pasal 503 di buku II RUU KUHP yang sedang dibicarakan.
Dengan memperhatikan pengaturan pasal-pasal KUHP tersebut, terlihat jelas bahwa pada mulanya tidak ada delik yang ditujukan terhadap agama (pengertian delik agama kedua). Yang diatur dalam KUHP hanya delik-delik yang berhubungan dengan agama (pengertian ketiga). “Delik terhadap agama” (pengertian kedua) masuk pada tahun 1965 ke dalam KUHP, yaitu dengan ditambahkannya Pasal 156a ke dalam KUHP.
Dari perspektif politik hukum pidana yang hendak disasar pada masa itu dan dengan melihat aspek redaksional Pasal 156a itu, jelas terlihat bahwa delik yang dirumuskan ditujukan terhadap “agama” dan bukan pada terganggunya perasaan agama atau ketertiban masyarakat pada umumnya. Penambahan Pasal 156a ke dalam KUHP itu berdasarkan pada Pasal 4 UU No. 1/PNPS/ 1965 yang pada awalnya berbentuk Penpres. Perumusan tersebut tampak berlandaskan pada “Religionsschutz-theorie”. Dengan kata lain, ada divergensi atau ketidakharmonisan antara “status dan penjelasan delik” dengan “teks dan rumus delik”.
Ada bab khusus mengenai delik agama dalam konsep KUHP yang baru (RUU KUHP), yang berjudul “Tindak Pidana Terhadap Agama dan Kehidupan Beragama”. Bab khusus ini sudah sudah direncanakan sejak konsep pertama Buku II tahun 1977 sampai dengan konsep tahun 2014 dan merupakan bagian dari upaya pembaharuan kebijakan hukum pidana di Indonesia. Konsep baru KUHP ini mengkaji ulang KUHP warisan zaman Belanda yang menempatkan delik-delik yang berkaitan dengan keagamaan ke dalam salah satu bagian dari delik terhadap “ketertiban umum”.
Problem mendasar dari hal-hal ini adalah apakah fakta bahwa agama menjadi salah satu “objek” yang dilindungi oleh negara sejalan dengan amanat konstitusi berupa jaminan kebebasan beragama? Ataukah justru politik hukum pidana telah benar-benar secara nyata menghegemoni agama dan menjadikannya sebagai alat politisasi belaka?
*Penulis, Dian Andriasari, adalah dosen Fakultas Hukum Universitas Islam Bandung dan alumnus Sekolah Pengelolaan Keragaman (SPK) VIII CRCS UGM. Tulisan ini pertama kali dipublikasikan di satuharapan.com dengan judul Delik Agama: Hegemoni Negara terhadap Agama? Tulisan diterbitkan lagi di web ini dengan beberapa suntingan.
A. S. Sudjatna | CRCS | Event Report
Secara historis dan genealogis, Yahudi, Kristen, dan Islam mengklaim memiliki hulu yang sama, yakni dari Ibrahim atau Abraham. Ketiga agama ini kerap mendaku dirinya masing-masing sebagai agama penerus dari tradisi Ibrahimiah, Abrahamic religion, atau millah Ibrahim. Karenanya, tak heran jika sampai saat ini, ketiga agama ini kerap bersaing dalam klaim kebenaran sebagai yang paling Abrahamic, atau sebagai pewaris paling sah atas millah Ibrahim yang mendakwahkan monoteisme sebagai inti ajarannya.
Di Indonesia sendiri, para pemeluk Islam dan Kristen tak jarang terlibat konflik, baik secara terbuka maupun tertutup. Gesekan demi gesekan, kasus demi kasus dalam perebutan pengaruh dan klaim terus berlanjut hingga saat ini dengan tren fluktuatif. Faktor kekhawatiran atas kondisi semacam inilah yang kemudian menggerakkan Dr. H. Waryono Abdul Ghafur, Wakil Rektor Bidang Kemahasiswaan dan Kerjasama UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, menulis sebuah buku berjudul Persaudaraan Agama-Agama: Millah Ibrahim dalam Tafsir al-Mizan. Harapannya, dengan memahami substansi dari millah Ibrahim sebagai hulu dari Islam dan Kristen serta Yahudi, setiap pemeluk agama-agama ini dapat menangkap kesan persaudaraan yang hadir di dalamnya.
Untuk tiba pada pemahaman akan hadirnya garis persaudaraan di antara agama-agama penerus millah Ibrahim ini, ada tiga terma penting yang harus dipahami terlebih dahulu, yakni millah, din dan syariat. Ketiga terma ini biasanya diterjemahkan dengan agama saja di dalam Bahasa Indonesia. Padahal ketiganya memiliki makna yang berbeda. Secara ringkas, din dapat dipahami sebagai agama secara umum; sedangkan millah dimaknai sebagai tradisi; dan syariat adalah cara atau jalan tertentu yang khusus bagi suatu umat atau dapat juga dipahami sebagai cara atau ajaran nabi tertentu terhadap umatnya yang akan berbeda dengan cara nabi lainnya, misalnya syariat shalat dan puasa umat Nabi Muhammad yang berbeda dengan syariat puasa dan shalatnya umat nabi-nabi terdahulu. Dalam hal ini, millah Ibrahim dapat dipahami sebagai tradisi Ibrahim di dalam beragama yang memiliki seperangkat cara/syariat tertentu.
Menanggapi buku setebal 274 halaman yang diterbitkan oleh penerbit Mizan ini, Dr. Abdul Mustaqim, Ketua Program Studi Ilmu Al-Quran dan Tafsir UIN Sunan Kalijaga, yang menjadi pembedah pertama buku tersebut, mengatakan bahwa konsep millah Ibrahim ini dapat menjadi basis teologis dan epistemologis kerukunan beragama, terutama tiga agama besar dunia, yakni Islam, Kristen dan Yahudi.
Secara lebih lanjut, ia lalu menjelaskan karakter dari millah Ibrahim yang telah dikonseptualisasikan oleh Dr. Waryono di dalam buku tersebut berdasarkan analisisnya terhadap tafsir al-Mizan, yakni fitrah, tauhid, hanif, islam dan iman. Fitrah berarti ajarannya itu sejalan dengan naluri kemanusiaan. Tauhid berarti mengesakan Tuhan. Hanif berarti condong kepada kebenaran atau lurus. Islam—dalam hal ini bukan Islam yang menjadi proper name agama—bermakna, di antaranya, kepasrahan sikap atau kepasrahan total terhadap Tuhan. Iman berarti konsistensi antara pengetahuan dan perbuatan, atau pembenaran terhadap sesuatu disertai dengan melakukan konsekuensinya. Dalam hal ini, suatu din atau agama dapat dikategorikan sebagai penerus millah Ibrahim jika memenuhi kriteria-kriteria tersebut.
Dr. Abdul Mustaqim juga menyoroti pembahasan mengenai Yahudi dan Nasrani yang dikategorikan sebagai ahli kitab di dalam pembahasan buku tersebut, termasuk pembagian Yahudi dan Nasrani yang dikategorisasi ke dalam dua bagian, yakni mukmin dan kafir. Ahli kitab yang kafir dicirikan dengan karakter thugyan (durjana/melampaui batas), ghuluw (ekstrem), melakukan penentangan, berbuat zalim dan nifaq. Menurutnya, ketika melakukan kategorisasi ini, Dr.Waryono sedang melakukan kajian tematik terma sekaligus tokoh. Disebut tematik terma karena Dr. Waryono banyak membahas soal terma-terma tertentu; disebut tematik tokoh karena ia memilih salah satu karya tokoh sebagai subjek bahasannya, yakni Thabathaba’i. Dalam hal ini, Dr. Abdul Mustaqim kemudian menyarankan bahwa karakter-karakter yang membuat ahli kitab dikategorikan sebagai kafir juga seharusnya direfleksikan terhadap muslim, sehingga ini dapat menjadi peringatan bagi umat Islam dalam beragama.
Memungkasi pembedahannya atas buku tersebut, Dr. Abdul Mustaqim mengatakan bahwa konsep millah Ibrahim ini dapat menjadi otokritik bagi klaim kebenaran yang tertutup terhadap para penganut abrahamic religion, yakni para penganut Islam, Kristen dan Yahudi, sebab semua agama secara historis memiliki potensi menyimpang. Dengan memahami ini, kita nantinya tak akan terjerumus kepada keberagamaan yang semu, melainkan akan memiliki keberagamaan yang otentik, yang menjadikan agama ini bukan untuk Tuhan, namun untuk kemaslahatan manusia. Selain itu, ia juga menegaskan bahwa fenomena perbedaan agama tidak semestinya dijadikan penghalang untuk merajut persaudaraan, sebab secara genealogis kita memiliki akar payung yang sama, yakni millah Ibrahim.
Pembedah kedua, Dr. Zainal Abidin Bagir dari CRCS, Sekolah Pascasarjana UGM, menyoroti soal signifikansi Ibrahim di dalam Islam. Menurutnya, kelekatan Islam terhadap Nabi Ibrahim sangat kentara. Selain dalam salat, sejatinya ibadah haji dapat pula disebut sebagi napak tilas Ibrahim. Ini sangat menarik, sebab Islam sebagai ajaran yang dibawa oleh Nabi Muhammad tidak melakukan napak tilas Muhammad, namun justru menapaktilasi Ibrahim di dalam salah satu ibadahnya.
Menyoroti terma-terma yang dibahas secara panjang lebar di dalam buku tersebut, terutama dengan istilah-istilah tauhid, kafir, iman, ihsan dan sebagainya, Dr. Zaenal Abidin Bagir mempertanyakan pemahaman mengenai terma-terma tersebut: apakah secara teologis ataukah etis. Menurutnya, jika dilihat dari maknanya, terma-terma semacam fitri, hanif, iman, islam, dan sejenisnya lebih dekat dengan persoalan etis ketimbang teologis. Di samping itu, dengan meletakkan terma-terma tersebut ke dalam landasan etis, maka nilai-nilai universal yang dapat hadir dan dimiliki bersama oleh ketiga agama yang mengklaim sebagai penerus millah Ibrahim ini lebih dapat mungkin untuk ditemukan dan dipertemukan, sehingga titik temu dan garis persaudaraan yang dimaksudkan dapat terlihat dengan lebih jelas. Selain itu, hal ini juga dikarenakan di dalam agama, menurutnya, aspek-aspek etis ini lebih ditekankan daripada teologis. Dalam hal ini, Dr. Zaenal Abidin Bagir mengingatkan penulis akan kalimatun sawa yang dideklarasikan di Jordan beberapa tahun lalu.
Menegaskan apa yang diajukan oleh Dr. Zaenal Abidin Bagir, di penghujung acara Dr. Abdul Mustaqim mengingatkan bahwa inti ajaran agama itu ada pada akhlak, atau persoalan etis, di mana Nabi Muhammad Saw. menegaskan di dalam haditsnya mengenai tujuan diutusnya, yakni untuk menyempurnakan akhlak, bukan melulu menegakkan aqidah, meski hal tersebut termasuk salah satu tugas kenabian. Ia kemudian menyampaikan bahwa sudah seharusnya kita mengubah paradigma dalam berteologi dari permusuhan menuju persaudaraan, dari kekerasan menuju kasih sayang, dari konflik menuju rukun, dari yang tercerai-berai menjadi bersatu, dari ekstremisme menuju moderasi, serta dari agama yang suka melaknat ke agama yang menebar rahmat.
Meta Ose Ginting | CRCS | Wednesday Forum Report
Al Makin, a lecturer from ICRS and Ushuluddin Faculty in UIN Sunan Kalijaga, gave a fascinating presentation about his newest book Challenging Islamic Orthodoxy (Springer, 2016). He began his presentation by commenting that his research on prophethood in Indonesia may not be very new to the ICRS and CRCS community, but discussion of the polemics of prophethood is interesting as Indonesia is home for both the largest Muslim population of any country in the world and to many movements led by self-proclaimed prophets after the Prophet Muhammad. In Al Makin’s perspective, we should see this phenomenon from a different perspective, as part of the creativity of Indonesian Muslim society.
In 1993, the Ministry of Religious Affairs issued a selection of characters of what constitutes religion, include the definition of the prophet, a requirement of recognized religions. According to the Ministry of Religious Affair, prophets are those who receive revelation from God and are acknowledged by the scripture. However, following Islamic teaching, Muhamad is the seal. God no longer directly communicates with humankind. In Al Makin’s definition, prophets are those who, first, have received God’s voice and, second, establish a community and attract followers. He also reported that the Indonesian government has listed 600 banned prophets that fit these criteria. Interestingly, Indonesian prophets tend to come from “modernist” backgrounds connected to Muhammadiyah, which rejects other kinds of traditional and prophetic religious leadership, like wali and kyai.
After two years of trying, Al Makin gained complete trust from one well-known prophet in Jakarta, Lia Eden, and her community of followers. The wife of a university professor, Lia Eden was famous as a flower arranger and close to members of President Suharto’s circle. She quit her career when she was visited by bright light she later identified as Habibul Huda, the archangel Gibril. After that, she became prolific in her prophecies. She found many skills that she had not had before, like healing therapy. Her circle become a movement called Salamullah, meaning “peace from God” but also referring to salam or bay leaves, used in her healing treatment.
In orthodox Islam, there are no women prophets and no prophets after the Prophet himself. The ulama declared her and her followers heretics. Lia Eden returned the criticism, accusing the ulama of being conservative and criticizing Islam as an institution, especially how the ulama council uses its political power and authority.
Al Makin closed his presentation by showing the way public has responded to Lia Eden. This movement can be considered a New Religious Movement sparks controversy because of how they attract followers. In Indonesia it is more about theology than political or economic interest like it is elsewhere. Ultimately, Al Makin argues that Indonesia’s prophets should be recognized as unstoppable—they usually become more active when in prison—but should be seen as part of the wealth of Indonesia pluralism.
Al Makin responded to a question from Mark Woodward about why Lia Eden’s community with only 30 members would become such a big problem for the government by citing Arjun Appadurai, who has argued that a small number becomes a threat to the majority in terms of its purity. It is true that she has a very small number of followers but she is also very bold and outspoken in deliver her messages constantly sending letters to many political leaders, including the ambassadors from other countries and issuing very public condemnations. Greg, another lecturer from CRCS, also asked why she is called bunda and whether she is making a gender-based critique. Al Makin answered that there have been a few other women prophets besides Lia Eden in Indonesia and that Lia Eden’s closest associates are women.
Anang G. Alfian | CRCS | Class Journal
One of the exciting courses at CRCS is “Religion and Globalization”. Dr. Gregory Vanderbilt, the lecturer, has approached the study in an active and critical manner involving all the students in class activities. According to him, throughout the class students are expected to increase their capability to raise questions concerning the relation between religion and globalization as he himself prefer framing the class in series of discussions with world-wide ranges of topic.
As an American lecturer who has been working with CRCS since 2014 through Eastern Mennonite University, Virginia, he is a very well-experienced educator as he previously spent some years teaching in Japan. Moreover, his interest in following up the up-dated global issues including religious nuances, made him familiar with framing the methods of studying religion and globalization.
Global ethics is one of the topics we discussed in the class, the last material before the end of the class. Previously, we talked a lot about globalization as a phenomenon affecting religions as well as several religious responses toward globalization. Despite the supporters of globalization, many religions seem to fearfully reject it, some even proclaiming their resistance and becoming more radical.
Given the case of the famous forgery the Protocols of the Elders of Zion, an issue which is widely spread even in Japan (as well as Indonesia) is that Jews are the scary ghost behind a world conspiracy that can eventually make Japan as its next target. At least, this is what had affected Aum Shinrikyo, a radical religious sect, to declare war on Jews conspiracy and blaming them for brain-washing Japanese people. In 1995, this sect even became more radical and went wild killing tens of people in the Tokyo subway by poisoning them with deadly gas and injuring thousands of victims. Their resistance is, in fact, affected by global issues brought by high velocity of information through media and technology which successfully landed in the minds of traditional society. In this case, Aum Shinrikyo shows the same fundamentality as that of the terrible bombing of 9/11 in New York City by international terrorist network, Osama Bin Laden. In Rethinking Fundamentalism, a book we discussed in the class, we could see the influences of globalization toward religious community attitudes caused apparently by their fear, and their will for religious purification from distortion they see as brought by globalization.
Therefore, to foster the stabilization of the world order from war and disputes, it is necessary to rethink globalization in ways that are more ethical and friendly to the world. On the topic discussion of global ethics, we learned about attempts by world organizations like the United Nations in generating international agreements including the UN Declaration on Human Rights. Besides, other agreements such as the Cairo and Bangkok Declarations represent local voices which to some points define human rights differently.
The difference in worldviews among international actors is interesting because each organization tries to define a global value within their own relativities. Moreover, some theories think that UN Declaration on Human Right is a Western domination over other cultures without considering cultural relativities, including religions, each of which inherits different theological and structures while at the same time sharing common values like peace, humanity, equality, and justice.
World issues indeed became valuable perspective in this class. Students are meant to not only understand theories but also keep updating their knowledge on what is happening in the recent international world. While negative influences of globalization such as war, religious radicalization, and other world disputes were discussed in the class, there is also a hope for a global agreement and bright future by sharing noble values like cooperation, justice, human dignity, and peace on global scale. The existence of world organizations and religious representatives in fostering global ethics proves the progress made towards creating world peace. The duty of students, in this case, is to contribute academically to spreading such values without neglecting the variety of cultural and religious perspectives.
*The writer is CRCS’s student of the 2016 batch.
Anang G. Alfian* | CRCS | Class Journal
Salah satu mata kuliah yang diajarkan di CRCS adalah Religion, Violence, and Peace Building (Agama, Kekerasan, dan Perdamaian). Tiga kata kunci ini menjadi variabel dan titik tolak diskusi tentang hubungan agama dan konflik sosial dan bagaimana upaya untuk membangun perdamaian.
Diampu oleh Dr. Iqbal Ahnaf, mata kuliah ini membahas, antara lain, persoalan relasi antara agama dan konflik. Ini dibahas di pertemuan pertama untuk membuka wawasan tentang perdebatan yang terjadi mengenai hubungan kausalitas antara agama dan kekerasan.
Pada pertemuan ini, satu dari dua bacaan yang dipakai sebagai bahan readings adalah artikel dari Andreas Hasenclever dan Volker Rittberger, Does Religion Make a Difference?: Theoretical Approaches to the Impact of Faith on Political Conflict (Journal of International Studies, 2000).
Dalam artikel itu, Hasenclever dan Rittberger memaparkan tiga mazhab dalam dunia akademik dalam membaca hubungan agama dan konflik, yaitu (1) primordialis, (2) instrumentalis, dan (3) konstruktivis.
Kaum primordialis berpandangan bahwa agama dalam dirinya sendiri memiliki unsur inheren yang dapat menyebabkan konflik. Ketika terjadi “konflik agama”, agama dibaca oleh kaum primordialis sebagai variabel yang independen, unsur yang tidak bergantung pada aspek-aspek lain, dan perbedaan identitas keagamaan itu sendiri bisa cukup sebagai penyebab konflik.
Kaum instrumentalis melihat peran agama dalam “konflik agama” sebagai instrumen saja, dan tidak memiliki peran objektif dalam dirinya sendiri. Menurut kaum instrumentalis, penyebab utama konflik adalah kepentingan politik dan ekonomi. Bagi kaum instrumentalis, agama hanya berperan dalam retorika saja, dan relasinya dengan konflik bersifat semu belaka.
Kaum konstruktivis tampak berada di tengah-tengah antara kedua kelompok di atas. Konstruktivis bersetuju dengan instrumentalis dalam hal bahwa penyebab fundamental konflik bukanlah agama, melainkan kepentingan politik dan ekonomi. Namun konstruktivis juga bersepakat dengan primordialis dalam hal bahwa agama memiliki peran nyata objektif, namun bukan sebagai penyebab utama, melainkan eskalator konflik. Agama, ketika terlibat dalam konflik, dapat membuat konflik semakin mematikan, deadly. Juga, berbeda dari primordialis yang berpandangan bahwa agama menjadi variabel independen dalam konflik, bagi kaum konstruktivis agama berperan secara dependen, tergantung pada faktor-faktor ekonomi dan politik lain yang melingkupi konflik tersebut; seberapa besar peran agama mengeskalasi konflik tergantung pada seberapa akut benturan antar kepentingan politik dan ekonomi dalam konflik itu.
Ketiga cara pandang di atas tidak bisa diperlakukan secara universal. Tapi ketiganya bisa dijadikan lensa analitis dan ditempatkan dalam suatu spektrum. Bagaimana menentukan peran agama dalam suatu konflik mestilah dimulai dari detil kasus konfliknya, lalu naik melihat lensa-lensa analitis yang ada, kemudian menentukan di antara yang tersedia manakah penjelasan yang lebih tepat.
Dalam “kasus Sunni-Syiah” Sampang, misalnya, dimensi konflik yang terjadi bukan hanya karena faktor perbedaan ideologis semata, namun juga karena adanya instrumentalisasi agama oleh elite politik, karena konflik ternyata bereskalasi pada masa perebutan kekuasaan menjelang pemilu daerah, sehingga narasi-narasi agama di legitimasi sedemikian rupa untuk suatu tujuan politik. Dalam melihat hal ini, kita tak bisa berhenti pada pandangan kaum primordialis—inilah pandangan yang diadopsi oleh mereka yang memercayai bahwa konflik Sampang itu adalah konflik Sunni-Syiah. Dimensi sosial politik dalam konflik itu wajib dihitung, mulai dari yang kecil seperti persengkataan internal keluarga, perebutan umat, hingga yang lebih makro seperti instrumentalisasi konflik untuk mendulang dukungan dalam pemilu.
Dalam perspektif konstruktivis, intervensi terhadap konflik dengan menyuarakan nilai-nilai kebajikan agama, kearifan lokal, dan slogan-slogan orang Madura Sampang sangat membantu upaya rekonsiliasi konflik, yakni untuk melakukan deskalasi terhadap konflik itu dengan mengajukan narasi tandingan primordialis. Penelitian Dr. Iqbal Ahnaf beserta peneliti yang lain dalam serial laporan CRCS tentang kehidupan beragama di Indonesia yang bertajuk Politik Lokal dan Konflik Keagamaan menunjukkan instrumentalisasi agama oleh elit politik di Sampang menjelang pilkada. Tesis S2 terkait kasus Sampang ini juga ditulis oleh mahasiswa CRCS angkatan 2010 Muhammad Afdillah yang kini telah dijadikan buku dengan judul Dari Masjid ke Panggung Politik.
Kasus Sampang merupakan contoh yang bagus untuk membaca seberapa besar peran agama dalam konflik, dan ini membutuhkan data dan analisis yang cermat. Contoh-contoh lain dari yang terjadi di Indonesia yang bisa diambil ialah kasus Ambon dan Poso, atau yang belum lama ini terjadi seperti di Tolikara, Tanjungbalai, atau bahkan kasus dugaan “penodaan agama” dalam pilkada Jakarta.
*Penulis adalah mahasiswa CRCS angkatan 2016
Ilham Almujaddidy & A.S. Sudjatna | CRCS | Event Report
Dialog antaragama sebagai upaya penyelesaian konflik bukan hal yang mudah dilakukan. Tidak jarang terjadi, dialog yang dimaksudkan untuk menjembatani perbedaan dan meminimalisasi konflik tidak berjalan sesuai tujuan awal, atau bahkan kontraproduktif dan menimbulkan masalah baru.
Dalam diskusi Forum Umar Kayam, Pusat Kebudayaan Koesnadi Hardjosoemantri (PKKH) UGM, pada Senin 25 Juli 2016, dosen CRCS Dr. Suhadi Cholil membahas persoalan ini. Dalam diskusi bertajuk “Menunda Keyakinan: Refleksi Membangun Pluralisme dari Bawah” itu, pengajar matakuliah Interreligious Dialogue di CRCS ini memberikan identifikasi-identifikasi penyebab dialog gagal mencapai tujuannya.
Pertama, kurangnya pemahaman substantif tentang fungsi dan metode dialog antaragama yang menyaratkan, antara lain, adanya saling percaya. Adanya praduga-praduga negatif terhadap mitra dialog dapat menimbulkan tiadanya saling percaya itu, dan pada gilirannya menjadi hambatan utama bagi efektivitas proses dialog.
Kedua, dialog antaragama yang semestinya menjadi interaksi untuk saling mengakomodasi masing-masing pihak yang terlibat, dalam prosesnya, malah terjebak dalam upaya untuk mendominasi.
Ketiga, dialog antaragama diandaikan sebagai penuntas konflik. Yang jarang dipahami, dialog dalam praksisnya tidak serta merta bisa menyelesaikan konflik. Beberapa konflik, apalagi konflik agama yang melibatkan klaim-klaim teologis yang sulit untuk dijembatani, tidak mudah dimediasi dengan dialog semata, dan karena itu memerlukan alternatif resolusi konflik yang lain.
Dengan menyadari hal-hal yang menghambat dialog antaragama itu, pemahaman yang tepat mengenai fungsi dan metode dialog antaragama bagi para pihak yang terlibat di dalamnya mutlak diperlukan, termasuk mensinergikan pengetahuan teoretis dan praksis.
Yang kerap menjadi problem di lapangan ialah banyak akademisi yang hanya fokus pada persoalan-persoalan teoretis atau teologis semata, namun abai pada ranah praktis. Sementara di sisi lain, ada banyak aktivis yang kurang reflektif secara teoretis maupun teologis, namun begitu aktif di pelbagai aktivitas dan advokasi perdamaian. Ketika kedua belah pihak ini terlibat dalam sebuah dialog, kerap kali muncul kesalahpahaman yang dapat memicu timbulnya permasalahan baru, dan karena itu kontraproduktif.
Hal lain untuk meminimalisasi hambatan dalam dialog antaragama ialah dengan mendudukkan isu teologis secara tepat. Tidak dapat dimungkiri, isu teologis merupakan isu sensitif, dan karena itu, jika tak hati-hati, justru dapat merusak proses dialog itu sendiri. Dalam proses dialog antaragama, isu teologis berada dalam ketegangan antara klaim eksklusifitas dan kehendak untuk menerima adanya keyakinan yang berbeda.
Dalam persoalan yang terakhir ini, Dr. Suhadi tidak mengusulkan untuk membuang eksklusivitas itu. Baginya, eksklusivitas itu sendiri tidak salah dalam dirinya sendiri. Ia akan menjadi masalah ketika tidak diterjemahkan dengan proporsi yang tepat di ruang publik. Banyak dari yang terlibat dalam proses dialog tidak membedakan antara ruang privat untuk ranah teologis dan ruang publik untuk pencarian titik temu guna menyelesaikan konflik. Karena kurangnya pemahaman untuk melokalisir klaim-klaim teologis pada ranah pikiran dan hati, dialog antaragama, alih-alih menjembatani perbedaan, justru rawan menjadi adu klaim teologis.
Merespons isu eksklusivitas teologis dalam dialog antaragama ini, Dr. Suhadi menawarkan gagasan bahwa untuk mengembangkan dialog antaragama yang lebih produktif, perspektif yang terbaik adalah dengan mendahulukan urusan sivik (kewargaan) dan menunda keyakinan. Hal ini tentu tidak berarti keyakinan ditinggalkan. Keyakinan ditunda, tidak dikedepankan, dan baru ditengok kembali ketika dibutuhkan dalam proses dialog.
*Laporan ini ditulis oleh mahasiswa CRCS, dan disunting oleh pengelola website.
Anang G. Alfian | CRCS | Article
“Jesus as an infant fled with his family into exile. During his public life, he went about doing good and healing the sick, with nowhere to lay his head”.
We were finally in the next to last meeting of Religion and Globalization class. Having studied religion and globalization through the whole sessions, we have come to understand a lot about what role of religions play in accord to globalization and how globalization affects the way religions are concerned with humanitarian issues.
On Monday, November 21, 2016, we had a field trip to one faith-based-NGO to understand how such religious organization works for humanity. Jesuit Refugee Service (JRS) is one of the well-known international organizations and it was a good place to learn the working field of faith-based organizations. Together with Gregory Vanderbilt as the lecturer of the class, we visited the national office of JRS in Yogyakarta and had a great time meeting Fr. Maswan, S.J., and learning directly from a member of the community
Our visit began with Fr. Maswan’s presentation about the organization. Firstly established in Indonesia in 1999, Jesuit Refugees Services has been accompanying, advocating, and giving services to forcibly displaced people. Therefore, this organization has actually been well experienced in dealing with the issues. As we listen to his presentation, we come to realize that this problem of refugees and asylum seekers cannot be ignored for it belongs to international concern. The perpetuation of war, disasters, racial conflict, and many other causes make refugees seek for their safety life by migrating to other national boundaries.
However, it has never been easy for refugees because they have to face the legal and often difficult administrative regulations of the government where they are staying. This is exactly what happens to refugees in Indonesia. Because Indonesia has not ratified the 1951 Convention Relating to the Status of Refugees, refugees in Indonesia are not recognized as such by the Indonesian government—instead they are considered undocumented aliens—while they wait for recognition from the UNHCR which will allow them to resettle in another country. In some districts, refugees have to stay in detention center while waiting for their legal refugee status to be acknowledged by the law.
As recorded in JRS monitoring, refugees in Indonesia have reached a number of 4.344 people of whom 540 are female and 905 are children with 96 being unaccompanied minors and seperated children. So far, JRS has been accompanying two detention centers in Surabaya and Manado and being involved in other areas as well. In Aceh, JRS has advocated for protection over 625 people and has given psychosocial accompaniement to over 1558 refugees. In Yogyakarta, they are serving the refugees, mostly from Afghanistan, housed in the Ashrama Haji. They listen, accompany, and make activities to give hope for those people who had been separated from their family and their mother land.
So, where is exactly the religion to deal with this? This question come out of students trying to figure out the role of religion in this humanity organization. Then, the community member continued the presentation stating that the mission of JRS is intimately connected with the mission of Society of Jesus to serve faith and promote the justice of God’s kingdom in dialogues with cultures and religions. Yet, another student comes up with another concern, “Does it mean that JSR proselytize Christianity?” Well. This is very important because in the previous meeting, we read through Philip Fountain’s “Proselytizing Development” and he himself attended our class for discussing this topic. In sort, the religion has been inspired by the development organization as precedent in history while, vice versa, religion brings universal ethics to be put in dialogue with cultures and religion.
In the last session of our discussion in JRS offices, Fr. Maswan emphasized some points such as it is the problem of humanity that we have to be concerned about and not at all concerned in religious kind of missionary work altough it might inspired the organization in its underlying ethics, building cooperation with other cultural, faith-based, and other types of organization. We also read the paper Fredy Torang (2013 batch) presented in Singapore about how JRS acts as an agent of “humanitarian diplomacy” between the refugees and the local communities and government. In 2017, JRS will continue lobbying local government to allow refugees to live in a community and not in detention and also monitoring the migration all over the world to help assisting the displaced people and consistently gives concern to human right and dignity.
Gregory Vanderbilt | CRCS UGM | Perspective
The kyai switched to English for just one sentence as he joined other village leaders in welcoming CRCS’s Eighth Diversity Management School or Sekolah Pengelolaan Keragaman (SPK) to the village of Mangundadi, 23 km west of Magelang, at the foot of Mt. Sumbing. Perhaps his choice was to honor the diversity present in this group—or that the chasm from ivory tower to mountain village had been bridged for an afternoon—as we tried to absorb the dance performance based on the carved reliefs of Borobudur we had just experienced. Though the village is 24km away from the 10th-century sacred site, and Muslim, it and its arts are part of the Ruwat-Rawat Festival movement that seeks to re-sacralize the great Buddhist monument from the disenchantment of the tourism industry and the weight of the busloads that climb it each day to snap selfies and admire in passing the craftsmanship of a millenium ago.
We were there because of the friendship with Ruwat-Rawat founder Pak Sucoro that has developed over the last year thanks to CRCS alumna Wilis Rengganiasih. Owner of the counter-narrative-producing Warung Info Jagad Cleguk across from the gates to the Borobudur parking lot and instigator of the eight-week festival each April-May, he had arranged an amazing afternoon for the excursion that has become an important change-of-page for SPK members after a week of ideas and passionate discussion. On the Saturday of the ten-day long school, the twenty-five members of SPK plus facilitators and friends departed by bus the school’s venue at the Disaster Oasis in Kaliurang, heading first to the warung at Borobudur to meet our guides and then heading another hour west from Magelang.
The road to the village of Mangundadi was too steep for our bus and so we were met at the main road by the pickups and motorcycles of the young men of the village. Having climbed on board, off we went to Mangundadi, the motorcycles revving their engines in a chorus of welcome. Afterwards SPK staffer Subandri admitted that he has now a tinge of positive feeling when he hears the youth gangs disrupt the city streets with their noisy machines, because what a welcome it was! When we reached the village, women lined the lane to shake our hands as we were ushered into one house to catch our breath, and then to process around the village’s new mosque with the genungan ritual mountain of vegetables, followed by the groups of performers, children, youth, adults, already in gorgeous costume and make-up. By the time we had feasted in another house, the performers were ready and, as the rain fell, they danced scenes from the stone reliefs. In the end, Pak Sucoro pulled some of us onto the stage to move with them and then they offered their salims and went back to their villages.
In the evening we returned to the Omah Semar retreat house near the monument-park for a discussion with Pak Sucoro about his vision of Borobudur as a universal spiritual heritage and as a place of spiritual significance for local culture, a place for Indonesian society to make a new choice, to live in harmony with God, nature, and each other. The Ruwat-Rawat has incorporated and re-ignited local traditions by focusing them on a global question, the question I asked the Advanced Study of Buddhism students who met Pak Sucoro back in May: who owns Borobudur? The next morning, walking across the lawns where his village once stood, we could see the stupa-monument in a new way.
This was my third SPK since I came to CRCS in 2014. For me, it is an opportunity to meet the activists, academics, government workers, and media people who come to participate and see how change is happening across Indonesia. Each SPK may have its own character—this one, for example, was quicker to start singing than put on a mop of cringe-worthy joke telling—but the greater tone of excitement at being among others as serious of purpose and as ready to be challenged to greater intellectual depth is constant. The participants are excited by guest insights from Bob Hefner and Dewi Candraningrum but even more by the well-developed program from a core of facilitators devoted to teaching “civic pluralism” as a paradigm for just co-existence in the contexts of Indonesian diversity, one basing access in the three Re-‘s of recognition, representation, and redistribution, combined with thinking systematically about such core CRCS emphases as taking apart religion as lived and governed in Indonesia, digging into research for advocacy and putting into practice the theories and methods of conflict resolution. Equally important, they stay up late sharing their work, from teaching to preaching to activating NGOs to working conscientiously from inside government. Some know of the program because they have heard about CRCS while visiting or studying in Yogyakarta; others, following friends and co-workers who applied previously; and others still from searching online for “pluralism school” in order to serve better as religious and social leaders.
Visiting SPK alumni in their homeplaces—Jakarta, Aceh, West Sumatra, and Jambi, so far—has also shown me glimpses of grass-roots possibility across Indonesia. Trainings and workshops are regular features of Indonesian civil society, but it appears SPK leaves a more lasting impression on its participants. This is perhaps because of the intensity of their twelve days in the aptly named Disaster Oasis and perhaps because it challenges them more to take an intellectually grounded, hopeful framework to the places they are working and asks them to return with a research project, on how a pluralistically civil society is being made in soccer clubs and local studies movements and activism for gender (five from SPK-VIII work against domestic violence) and ethnic equality and film festivals and women’s economic literacy programs in villages and so on. In that way, the village kyai is right.
*The writer, Gregory Vanderbilt, is a lecturer at CRCS, teaching courses, among others, on religion and globalization; and advanced study of Christianity.
Jekonia Tarigan | CRCS UGM | SPK News
Pada hari keempat Sekolah Pengelolaan Keragamaan (SPK) angkatan ke-VIII tahun 2016 ini, tampak para peserta mulai dapat melihat muara dari upaya pendidikan yang dilakukan dalam SPK ini. Setelah beberapa hari bergaul dengan materi-materi yang menjadi landasan pembangunan kesadaran akan keberagaman dan penghargaan subjektifitas semua entitas dalam keberagaman, seperti teori identitas, reifikasi agama di Indonesia, dan lain sebagainya, para peserta dibawa ke ranah upaya mempraktikkan apa yang telah dipelajari.
Hal ini terwujud dalam topik “Advokasi Berbasis Riset” yang disampaikan oleh Kharisma Nugroho, seorang peneliti dan konsultan kebijakan-kebijakan publik dari KSI (Knowledge Sector Initiative) sebuah lembaga riset kerjasama Indonesia dan Australia yang bergerak dalam upaya mengangkat pengetahuan atau kearifan lokal dalam pembuatan kebijakan-kebijakan di tingkat daerah maupun nasional.
Dalam sesi ini disampaikan, semua peserta SPK perlu sampai pada titik di mana mereka terpanggil untuk melalukan sebuah upaya advokasi, yang secara sederhana dapat diartikan sebagai upaya memperjuangkan nilai-nilai atau ideal-ideal yang diyakini kebenarannya, misalnya mengadvokasi hak-hak masyarakat adat terhadap tanah adat mereka yang ingin dicaplok oleh perusahaan multinasional.
Namun fasilitator menekankan bahwa kerja advokasi bukanlah kerja otot (kerja keras) semata, sehingga basisnya bukan hanya emosi dan pemaksaan kehendak. Lebih dari itu, kerja advokasi adalah kerja otak (kerja cerdas), yang berarti bahwa orang-orang yang mengadvokasi harus tahu benar apa yang ia bela dan bagaimana cara membuat pembelaan dan perjuangannya itu berhasil.
Untuk itu, fasilitator menjelaskan ada tiga pengetahuan penting yang harus dimiliki oleh setiap peserta SPK, yakni: pertama, scientific knowledge, yaitu pengetahuan atau riset yang berbasis teori sebagaimana yang dapat diperoleh dalam kehidupan akademik di kampus; kedua, financial knowledge, yaitu pengetahuan atau riset yang didorong oleh lembaga-lembaga donor tertentu yang menghendaki adanya kajian tentang sebuah topik atau kejadian sebelum mereka memberikan bantuan, dll; dan yang ketiga, bureaucratic knowledge, yaitu pengetahuan terkait pemahaman pemerintah atas sebuah hal atau peristiwa yang ingin diadvokasi oleh satu lembaga swadaya masyarakat tertentu. Ini karena pemerintah mempunyai logikanya tersendiri terkait sebuah kebijakan yang akan diambil yang membuat mereka tidak hanya perlu fokus pada satu hal yang diadvokasi oleh satu LSM atau lembaga riset, tetapi juga melihat urgensi dan keberlangsungan pelaksanaan kebijakan yang akan dibuat nantinya.
Dalam SPK ini dijelaskan pula bahwa para advokator perlu menjaga kredibilitas, dengan menjaga kualitas riset. Fasilitator mengingatkan bahwa advokasi berbasis riset atau penelitian harus benar-benar teliti dan mencari terus hal-hal yang ada di balik fenomena, dan bukan hanya melihat kulit luarnya saja.
Fasilitator memberikan contoh, ada sebuah penelitian tentang program BPJS di tahun 2015 yang menyatakan bahwa pelaksanaan BPJS buruk, terjadi antrian panjang, masyarakat bingung dan kebutuhan perempuan kurang diperhatikan. Informasi ini jelas baik, namun tidak menjawab pertanyaan “apa yang menyebabkannya fenomena tersebut terjadi?” Secara sederhana, fasilitator kemudian membuat penelitian dengan memperhatikan data-data bidang kesehatan sepuluh tahun terakhir. Dari data yang dimiliki, fasilitator menemukan bahwa dalam sebuah penelitian dengan metode wawancara ditemukan bahwa masyarakat yang merasa sakit selama satu bulan hanya sekitar 25%, namun setelah adanya BPJS masyarakat menjadi lebih mudah mengakses layanan kesehatan, sehingga permintaan layanan kesehatan naik hingga 60%.
Sebelum adanya BPJS mungkin masyarakat tidak terlalu banyak mengakses layanan kesehatan dikarenakan biaya yang mahal, namun setelah ada BPJS permintaan layanan kesehatan naik hampir 100% sementara jumlah fasilitas kesehatan dan tenaga medis tidak bertambah secara signifikan. Dari hasi penelitian ini penting sekali untuk menemukan akar dari sebuah persoalan, sehingga saat dilakukan upaya advokasi isu yang dibahas adalah isu yang esensial dan dapat menjadi landasan bagi pengambilan kebijakan.
Hal lain yang juga sangat penting dari sebuah upaya advokasi adalah perubahan paradigma dari para pelaku advokasi. Advokasi tidak selalu soal mengubah undang-undang atau sebuah kebijakan. Lebih dari itu, bukti dari perubahan itu tidak pula selalu soal pendirian lembaga tingkat nasional sampai daerah yang dimaksudkan untuk menangani satu isu tertentu, sebab belum tentu perubahan undang-undang dan pendirian lembaga itu merupakan jaminan terjadinya perubahan. Bisa jadi ini justru adalah jebakan baru (institutional trap) yang menjadikan perubahan semakin lambat terjadi. Oleh karena itu, fasilitator mengingatkan ada beberapa aspek yang menandai terjadinya perubahan setelah upaya advokasi yaitu:
Meta Ose Ginting | CRCS | Wednesday Forum Report
Akhmad Akbar Susamto, active lecturer in in the Graduate School of Universitas Gadjah Mada (UGM) started his presentation in Wednesday Forum about Islamic and Western economics by explaining the background behind the academic discipline of Islamic economics. Islamic economics has been developed based on a belief that Islam’s worldview differs from that of Western capitalism. Islamic economics has its own perspectives and values related to how decisions are made. According to Susanto, the boundaries of Islamic economics as a social science or a discipline are closer to economics than to theology or to fiqh.
There is a strong impression telling that Islamic economics is in complete opposition with the Western conventional economics. Susanto argued that such an impression is wrong: although the Islamic worldview does differ from the worldview of Western capitalism, Islamic economics as an academic discipline was established to realize the Islamic worldview and can stand together with conventional economics established in the West. Each can benefit from the other.
Susanto introduced a new framework for Islamic economic analysis that lays a foundation for the complementarity between Islamic and conventional or Western economics. This new framework can resolve the dilemma faced by Muslim economists and help to establish Islamic academic disciplines alongside their Western peers.
This new framework introduced by UGM economists to define the scope and methodology of Islamic economics. It is called the Bulak Sumur framework. The name is taken from the name of the place where UGM is located. Based on the framework, an economy can be considered Islamic as long as it constitutes visions and methods which are consistent with Islamic worldview and it is able to help and guide societies to transform their economy towards the achievement of welfare as Islamic worldview dictates. To be Islamic requires not only separating the sacred and profane but being able to depict both the current state and the ideal state. Thus, the Bulaksumur Framework includes:
Anang G. Alfian | CRCS | Article
The national news was shocked by a presence of nine middle-aged women pouring cement on their feet. It was on 13th April 2016, and the ‘Nine Kartini’ had made a long march from their villages in central Java to Jakarta to protest in front of Presidential Palace against a plan to build a cement company in Kendheng Mountain near Rembang, Pati, Grobogan.
Wanting to know more and study the problems faced by those women as well as the Samin indigenous culture, CRCS and ICRS students and lecturers traveled to Kendheng on Thursday-Friday, 24-25 November. This trip was aimed to give students an understanding of the real problems faced by the minority in preserving their lands and the place of religion and spirituality in their struggles.
Samin people have been famous recently for their resistance to cement production in Kendheng. Naming their community after their charismatic leader of the past, Samin Surosentiko, they have adopted his values of non-violence, reverence for life, resistance to injustice, bravery, and honesty.
In this trip, we were going to reflect what we had studied in the class involving subjects like religion and ecology, academic study of religion, and religion and conflict. Accompanied by Dewi Candraningrum, a feminist scholar and guest lecturer in our religion and ecology class, we were guided to reach their place in Sukolilo, Pati.
It took a five-hour journey by car to get there. As we arrived at Omah Kendheng, the place where Samin people gather, we were welcomed with warm hospitality. In the house with a wall made of woods and decorated with jugs attached around the wall, we catch an impression of a traditional Javanese nuance. There was also a gamelan in the right corner of the hall used by Samin people to preserve Javanese music and educate teenagers of their inheritance. Pak Gunretno, the leader, greeted us and served us lunch before we had discussion as planned.
Soon after that, we introduced ourselves and began the discussion. Started from Pak Gunretno, some important figures shared their explanation that the resistance to the cement company was because they want to preserve Kendheng Mountain. They proclaimed that it was their duty to preserve what they inherit from their ancestors. For them, nature is like a mother because it gives birth to natural resources for humans to consume. Therefore, exploiting it will only make the nature imbalanced and suffering from severe damage. Moreover, they argued that Central Java is supposed to be the source of rice fields and not exploited for underground materials.
Moreover, they explained about their refusal to receive a formal education. For them, the goal of education is to teach how to behave in a good way and live with wisdom. They are also famous for not taking any profession or occupation besides farming because they believe that the farm itself is enough to give them life. Other questions about their resistance and history were also asked by the students. Finally, the discussion ended in the early evening and we continued watching movie made by them as their resistance to the cement company. The next day, we visited some places like the forest where the source of water used for the field irrigation and we ended up in the sacred tomb of spiritual figure. The forest has been preserved and it is forbidden for anyone, including locals, to exploit it. The sacred tomb is the place where people sometimes gather to pray and have rituals.
Finally, before we had to go back to Jogjakarta, we discussed with the lecturers about what we had learned from this community. Zainal Abidin Bagir, the head of CRCS and the lecturer of Religion, Science, and Ecology, argued that the mountain is their identity and they cannot live without it. That is why they struggle so hard for preserving the mountain from mining production. They were really dependent on water and land. Moreover, he said that we can also articulate the interdependency of knowledge and authority. In this case, Samin people has been much influenced by their charismatic leader, Pak Gunretno, who leads the movement. However, this kind of knowledge-authority relationship is also there within academic life like the production of science that inevitably has to bow to certain authority.
Nevertheless, this trip opened our minds to the problems of minorities and modern life. It is interesting how indigenous religion has to struggle for preserving the mountain but, on the other hand, modern world demands more natural resources for consumption. In religion and conflict perspectives, for instance, we can observe this soft resistance of Samin people and what possible ways there are to reach for a solution. Many perspectives and experiences are as well needed to contribute and get involved in the academic study of religion.
Meta Ose Ginting | CRCS | Wednesday Forum Report
The aim of this research is to examine the background of the rumors spread in Sumba especially in relation to “foreign intruders”. For Kabova, Sumbanese rumors in general are an effort to define themselves in opposition to outside forces and also a tool for maintaining the norms within the society. Rumors according to Kabova are uncertain knowledge that spread rapidly. She added also that rumors are stories which are believed by the community and transmitted to them because they resonate with their life circumstances and address their social and/or moral concerns. Rumors also are not something that needs to be proved or disproved.
In Sumba, Kabova focused her research in Waikabubak the west part of Sumba island. In her previous research, Kabova tried to find some pattern and relation in the motivation and imagination of the incoming tourists. In this project, she did some structured interview with local people as well as participant observation. In her efforts to gather information, Kabova also tried to gather some informal narratives to her time spent with the local people of Sumba.
One of the myths perceived by the Sumbanese is the myth about sacrifices for bridge construction. Resurfacing from time to time, these rumors say that victims’ heads and other parts of the body are used to help the building construction. They use the terms penyamun and djawa toris to refer to anyone trying to kidnap local people, especially children, and take their body parts. One of the participants told her: “In the past we recognized djawa toris immediately, because a djawa, unlike us, would wear long trousers.” Djawa in the Lali dialect is anyone whose immediate ancestry is not from Sumba; djawa toris are those looking for body parts.
Following that, another idea about djawa toris or penyamun also talk about suspiciousness. “Maybe during the day he is good, but inside he is rotten. He is alone, he has a machete and in the night we will slit our children’s throat”. (Sumbanese woman talking about an Australian tourist). Due to this suspiciousness, tourists who do something outside the norm are considered djawa toris. Some places that tourist normally don’t go to will invite suspicion for the locals; tourists should stay in the cities and villages, should not go to the forest. If they go somewhere outside the norm, they should explain where they are going, what they are going to do, how long, and why.
Another aspect of the rumors is the prominence of electricity. Kabova told her stories about how the old people are usually afraid of the electricity because they think it consists of human fresh blood. Blood in Sumbanese narrative is a symbol of power. In the context of Sumba, blood has duality. The cold blood and the hot blood. Hot blood is the blood where people die in a harmful way, like in violence. This hot blood believed to has ability to speak. By her explanation, the roots of the rumors could be traced back to the era of slave trade past centuries ago. The cultural memories remain in people’s remembrance through the narratives that have been told times to times. For example, she quoted Needham (one of the researchers in Sumba): “When I lived in Kodi , in the mid-fifties, the appearance of a strange vessel out at sea, or just a rumor of one, would provoke all the signs of a general panic; men look fiercely serious, and screaming women dashed to pick up their children.”
The scenario of the rumors happened in this way. The victims are the Sumbanese, Lolinese, Kabihu members, uma members. The offenders are outsiders: missionaries, colonizers, Indonesian incomers, tourists, and state agents. Rumors can also be understood as a form of protest against the loss of political autonomy. The last point Kabova made about the circulation of the rumors as the mechanism of social control. It is a way of the local people to maintain norms. Deviation is punished by with accusations and then ostracism. For example, a man (former prisoner) accused of being a penyamun was completely ostracized by the community and those around. Mentally ill people are also often accused of being penyamun. The other way this rumors also have been used perpetually by the thieves who want to steal the animals in their neighborhood.
Some fascinating questions came up in the Q and A session. One of them is the role of religious leaders in the rumors spreading and why people still believe it up to now? Kabova told that the reactions toward the rumors are different between people in the village and in town. People keep using the story for some reason like to educate their children even though they do not believe in it. Also, the social gap between the old and younger generation shows different reaction. Subandri also came up with the story that almost in every place of Indonesia we can find narratives of head hunters. And children are always the target. Kabova thinks it is because the children are the weakest among the society because they need protection from others.
Aksi Super Damai 212 patut diapresiasi sebagai bukti kemajuan dan kedewasaan umat Islam Indonesia dalam mengekspresikan aspirasi politiknya. Kesejukan yang hadir dalam aksi ini sudah seharusnya diapresiasi.
Namun demikian, bagi peserta aksi, tujuan mereka bukan sekadar membuktikan bahwa Aksi Bela Islam adalah gerakan damai. Ratusan ribu atau bahkan lebih dari sejuta orang bersusah payah mendatangi Jakarta dalam aksi 212. Sebagian bahkan rela jalan kaki berhari-hari demi “membela Islam”, dengan tuntutan memenjarakan Ahok. Menariknya, meskipun Ahok tidak ditahan, para peserta aksi 212 tampak pulang dengan perasaan menang.
Sampai esai ini ditulis, perayaan kemenangan masih berlanjut. Linimasa masih dibanjiri konten dan unggahan yang menunjukkan kedahsyatan momen setengah hari di bawah Monas itu. Sebagian bahkan menawarkan cenderamata dan kaos untuk mengenang momen kemenangan.
Lantas pertanyaannya: apa yang sebenarnya telah dimenangkan?
Perang Posisi, Bukan Perang Manuver
Bagi banyak orang, partisipasi dalam aksi 212 bisa menjadi bagian dari momen langka yang tidak terlupakan. Berada di tengah lautan manusia untuk “membela Islam” merupakan kepuasan spiritual. Aksi yang begitu besar, yang dilakukan dengan tertib dan tanpa menyisakan sampah, adalah sebuah kemenangan dalam melawan wacana atau tuduhan tentang ancaman kekerasan dan makar.
Meta Ose Ginting | CRCS | Wednesday Forum Report
“Like the study of feminism, masculinity can be an important approach in religious studies. The study of masculinity emphasizes how man superiority has been graded or perceived from time to time that in turn it becomes a norm for society.”
Rachmat Hidayat, a Project Director in Kalijaga Institute for Justice, State Islamic University Sunan Kalijaga, who shared his research in the weekly CRCS-ICRS Wednesday Forum, September 14, 2016, is and experiences about Muslim men from three Southeast Asia countries—Indonesia, Singapore, and Malaysia—living for years in Australia. His research questions are grounded in the problem of masculinity in Islamic studies.
In Muslim majority society, the figure of man is portrayed as the “imam” or, in a very general sense, the leader of the family. In the Muslim based society, the doctrine that male is the leader is embodied in the daily practices. The role as man in Muslim families anchors their responsibility in leading the household but, in contrast to the men living the non-Muslim society, the meanings and understandings change.
Building a framework that can help masculinity to be accepted in Islamic studies, Hidayat argued that just like the study of feminism, masculinity can be an important approach in religious studies. In general, the study of masculinity emphasizes how man superiority has been graded or perceived from time to time that in turn it becomes a norm for society.
The problem of masculinity in Muslim men living in Australia is in the sense of manhood within the family structure. In such context, the challenges are coming from the liberal and secular societies. Before explaining more about that problem, Hidayat described masculinity and how it works in the society. Masculinity is taking man as a gendered subject and perceiving men’s identity as related to but different to women. Men’s identity was constructed within certain historical, cultural, and social process. But this construction and the identity itself changes from time to time.
Furthermore, Hidayat asserted that gender construction and the meaning of the self is something that people define and negotiate every day because the discourse of the self is related to other. There are valves imply in Men’s identity. The gender construction adding the values such as bravery, toughness, rationality, to men’s identity and make people unconsciously define men in those values. In doing so, in Muslim community, being a man means being religious and strong at the same time. The practices of being a man in Muslim based society are included the practice of competition, dominance, and fathering. It shows that performance as a man cannot be separated to the relation with woman and kids.
Masculinity only can be defined and identified in the relationship therefore to study about masculinity in Islamic Studies, the approach must be done by examining men also as religious gender actors. In the context of secular of Australian society, the Muslim men identify challenges by some unfamiliar condition. Muslim men need to negotiate their position under the relation that lies between the Muslim women-Muslim brotherhood-the divine and the society itself.
With their various background, the 25 Muslim men in Australia whom he interviewed compromise and negotiate their position as Imam in their daily basis which relates to the men’s role as bread-winner in family. Facing the adversity and limitation, the Muslim men build their survival mechanism. In that survival mechanism, men need to share the authority, responsibility, and power to their partner who have more opportunity to get the money. Hence, some Muslim women replace the role of Men as bread-winner.
Responding to those facts, Samsul Maarif from CRCS asked whether women might also have masculinity and thus the term masculinity is not exclusive for men. “Masculinity, like feminine, is construction and it shows particular quality rather than embedded on sex,” said Hidayat. Within this framework, Muslim Southeast Asian women in Australia who perform their role as bread-winner also have masculine quality. However, as Hidayat underlined, men’s role as Imam is a non-negotiable status for men. Thus, responding to the challenges in every day live in Australia, Muslim men adopt some norm and apply it to the family as an act of negotiation. For example, the practice of partnership and individual freedom equality. Even when the wife becomes the bread-winner, the husband still has authority to manage the family. Furthermore, by giving permission to the wife for working, a husband serves their role as humble and just Imam because he aware of its limitation and humbly accept it. Hence, now Muslim men understand the role of Imam differently: as an act to love, to sacrifice, to share, and not being selfish with their family member.
Meta Ose Ginting | CRCS | Wednesday Forum Report
In a world so full of complexity, how does intimacy work? To Dian Arymami, it is very significant and important to revisit the understanding of intimacy because she observes the transformation of intimacy is connected to the transformation of society. The practice, the understanding of intimacy have been reconstructed from time to time. Usually people would think about intimacy as an act of loving, but up to now there are many cases show that intimacy could be something out of love, outside of committed relationship and, to be more precise, outside of marriage. Moreover personal needs and desires are also part of our religiosity. Religiosity and intimacy are not totally opposed to each other.
Dian Arymami’s ongoing research on new kinds of intimacy in the phenomenon of extradyadic or non-monogamous relationships that have quickly become widespread in urban areas of Indonesia is not advocacy on behalf of a group of people but she insists that she is studying the voices of the voiceless. Their emergence can be seen on a practical level as a rebellion against the structure and social fabric of Indonesian society but at the same time as part of an ongoing shift of ideological values and norms. Those who practice extradyadic relationships are a voice that could not be heard by the society because people would always claim that the problem is in person not society. We must think about this kind of intimacy as a social phenomenon and not a personal disease or failing.
Therefore, Dian came up with the signs of embodied practice of intimacy in the schizophrenic society. It related to something that material not representation. It is social not familial and she continue by saying that it multiplicity not personal. Many things transform relationships. According to the cases that Dian come up with, the social media is one of the biggest influence in transforming relationship in society. The discourse about intimacy embodied in the way people perceive things like divorce, sexuality, dating style, poly-amor trend and many others to follow. To define schizophrenic society, she refers to the theory of Gilles Delueze and Felix Guattari about the process of schizophrenia. Unlike Freud’s understanding about paranoia, the schizophrenic term in Delueze shows a condition of an experienced of being isolated, disconnected which fail to link up with a coherent sequence. She than continues that no one is born schizophrenic. Instead, schizophrenia is a process of being. In the schizophrenic society, everyone experiences diverse meanings in relation to other objects, and, in the other times or places, no meaning at all. In other words, meanings are based on the schizophrenic’s object experiences, but it is society itself that must be understood as schizophrenic.
By highlighting her respondents’ experiences, Dian shows that there are many consequences of the practice of intimacy or intimate relationships in (as) the schizophrenic society including “value crash,” double life, “time and place crash” and many others. In extradyadic relationship people become a substitution for something that they cannot fill.
In the question and answer session, there were many fascinating questions about this topic. Zoyer, a researcher concerned with on-line dating in Yogyakarta, offered the idea that the complexity of intimate relationships in urban areas in Indonesia is affected by the cultural expectation that young people marry by certain ages. That is why people are trying to free themselves by “jumping into the extraordinary.” The other question brings us to a reflection about what are the practitioners of these extradyadic relationships are becoming in society. Dian answered by changing the question: instead of questioning a person’s behavior, we must question society. Dian closed her remarkable presentation by stating that the idea of love is not exclusive and absolute.
Meta Ose Ginting | CRCS | Wednesday Forum Report
Elizabeth Inandiak began her presentation in Wednesday Forum with the familiar fairy tale opening “once upon a time.” A distinguished French writer who has lived in Yogyakarta since 1989, she herself is a story teller. In her newest book Babad Ngalor Ngidul (Gramedia, 2016), she tells how she came to write her children’s book The White Banyan published in 1998, just at the end of the New Order. She explained that the book grew out of the tale of the “elephant tree” tale that she created herself after she “bumped” into a banyan tree while she was wandering in her afternoon walk back in 1991. Her story became reality when shemet Mbah Maridjan, the Guardian of Mt. Merapi, and was shown a sacred site at Kaliadem on the slopes of Mt. Merapi, a white banyan tree. Her new book about the conversation between the North and South areas of Yogyakarta takes its name from Babad (usually a royal chronicle, but here of two villages) and the phrase Ngalor-Ngidul, which in common Javanese means to speak nonsense but for her is about the lost primal conversation between Mount Merapi as the North and the sea as the South.
Quoting the great French novelist Victor Hugo’s remark that “Life is a compilation of stories written by God” Inandiak highlighted how meaning is found in stories which come before larger systems like religion. In her book and her talk, she told stories from her experiences with the victims of natural disasters in two communities, one, Kinahrejo, in the North and one, Bebekan,in the South. Inandiak explained that the process of recovery after a natural disaster is a process with and within the nature. It is about the reconciliation between human communities and nature. In natural disasters people mostly lose their belongings such houses, money, clothes and domesticated animals, but, she said, the most important thing is not to lose their identity. Houses can be rebuilt, but once people lose identity they don’t know how to rebuild anything else. Inandiak spoke about the disaster as a conversation between the North and the South. This is also a kind of stories that helps people deal with their situation, by accepting that disaster are part of natural cycles.
Inandiak also spoke about rituals. First there were the rituals enacted by Mbah Maridjan and Ibu Pojo, the shamaness who was his unacknowledged partner, to connect human communities and nature. The offering ritual they made to Merapi included three important layers that describes their own identities: ancestors, Hinduism and Buddhism, and Islam especially Sufism. Despite all the issues that Mbah Marijan and Ibu Pojo faced before they died in the 2010 eruption, they insisted what they were doing is an act of communicating with the nature that was their home. Second, in order to overcome the difficulties after a disaster, stories and ritual mean a lot for reestablishing the victims’ identity. By doing rituals like dancing or singing, they connect to the wishes that become true. The wishes that they made bring such a different in their perspectives in continuing life. Through ritual people want to get connected with nature and Inandiak told how she helped these villages rebuild their identities.
In the question and answer session, we were moved by many fascinating question about the relation of nature and person. One of them is how the three layers in Javanese ritual—reverence for ancestors, Hinduism and Buddhism, and Islam, particularly Sufism—deal with the interference of world religion. Inandiak responded that there must be many changes brings by the world religion, especially in Kinahrejo, where Mbah Maridjan faced pressure from fundamentalists. The way villagers perceive myth changes from time to time. Their Muslim-Javanese identity is something they need to maintain in negotiation. In answering the issues about participants in the rituals wearing hijab, Inandiak argued that these layers should be clearer. They are not rooted in one story. But to maintain the customs is also important.
Inandiak closed her presentation with a remarkable message that disasters come from the interaction of people and nature but no one should feel guilty or think that any disaster is the result of sin or human mistakes. The most important things are not to give up and to work to rebuild identity.
Azis Anwar Fachrudin | CRCS UGM | Article
[perfectpullquote align=”full” cite=”” link=”” color=”” class=”” size=”12″]”Sebagai tanggapan atas fenomena Gerakan Fajar Nusantara (Gafatar) yang isunya memanas dan menjadi perbincangan populer di awal tahun ini dan masih berlangsung hingga hari ini, Program Studi Agama dan Lintas Budaya (CRCS), Universitas Gadjah Mada (UGM), menyelenggarakan diskusi terbatas bertajuk “Negara dan Penanganan Konflik Sosial: Kasus Gafatar/Millah Abraham” pada Jumat, 23 September 2016. Bertempat di gedung Sekolah Pascasarjana UGM, diskusi yang dipandu Dr. Zainal Abidin Bagir (Dosen CRCS UGM) tersebut menghadirkan tiga pembicara, yakni Hadi Suparyono (perwakilan dari eks-Gafatar), Tantowi Anwari (dari Serikat Jurnalis untuk Keragaman [SEJUK]), Dr. Mohammad Iqbal Ahnaf (Peneliti dan Dosen CRCS UGM), dan sekitar 40 orang sivitas akademika UGM maupun dari kalangan yang lebih luas. Tulisan ini didasarkan pada percakapan pada diskusi tersebut dan beberapa sumber lain, yang ditulis oleh Azis Anwar Fachrudin dan dilengkapi oleh Zainal Abidin Bagir.”[/perfectpullquote]
Bagaimana memahami fenomena Gerakan Fajar Nusantara (Gafatar) yang isunya memanas di awal tahun 2016 ini? Pembahasan tentang pertanyaan ini penting sebab dampak yang timbul dari gerakan yang merupakan kelanjutan dari gerakan Millah Abraham ini tidaklah sepele. Upaya menyelesaikan masalah tersebut harus dimulai dengan pemahaman yang tepat mengenai fakta dan juga narasi yang dibangun. Narasi itulah yang mendasari kebijakan pemerintah, di bawah banyak kementerian, bahkan juga tampaknya aspek penegakan hukumnya, termasuk pengadilan pidana.
Pada Januari-Februari 2016, terjadi aksi pembakaran terhadap perumahan dan properti yang disusul dengan pengusiran 2.422 keluarga yang berisi 7.916 orang eks-Gafatar dari Kalimantan Barat dan Kalimantan Timur; mayoritasnya berasal dari dua desa di Kabupaten Mempawah, Kalimantan Barat. Pada awal Februari, lebih dari 6000 orang telah dipaksa menjadi ‘pengungsi’, ditampung di enam tempat penampungan di Jakarta, Yogyakarta, Jawa Barat, dan Jawa Timur. Tak berhenti di sana, banyak dari mereka yang kembali dari Kalimantan itu mendapat stigma negatif dan diskriminasi ketika kembali ke kampung asalnya. Ada yang mengalami kesulitan untuk bekerja kembali karena stigma itu, sebagian bahkan mendapat kesulitan ketika mengurus Surat Keterangan Catatan Kepolisian (SKCK), yang menyebutkan “catatan kriminal” mereka, yaitu pernah menjadi anggota Gafatar. Selain itu, ada pula upaya kriminalisasi dengan dakwaan utama terlibat aliran menyimpang yang menodai agama atau upaya makar. Tiga orang pemimpin Gafatar/Millah Abraham dituduh melakukan penodaan agama, dan pada saat artikel ini ditulis berkas mereka telah dilimpahkan ke Kejaksaan oleh polisi. Jumlah orang sebanyak ini menjadikan peristiwa ini termasuk yang terbesar di antara banyak konflik bernuansa sektarian lain setelah Reformasi, khususnya sejauh menyangkut tuduhan “penodaan agama”.
Apakah Gafatar/Millah Abraham? Beragam Narasi
Pelbagai narasi untuk menggambarakan peristiwa di Mempawah muncul, mulai dari penculikan orang, upaya cuci otak (brainwashing), penodaan agama, makar, penyerangan properti, dan pemindahan paksa. Pemerintah (dari beberapa kementerian dan polisi), akademisi, maupun tokoh keagamaan mengajukan beragam narasi untuk memahami peristiwa itu. Setiap narasi membawa penekanan atau bias tertentu. Dan yang lebih penting, masing-masing narasi membawa konsekuensi berbeda.
Untuk itu Zainal Abidin Bagir (CRCS UGM) mengajukan beberapa pertanyaan krusial terkait identifikasi, baik peristiwanya maupun entitas Gafatar itu sendiri, dan akibat kongkretnya. Menurutnya, setidaknya ada tiga narasi yang berkembang. Pertama, Gafatar sebagai gerakan politik, persisnya gerakan makar yang diduga kuat punya agenda tersembunyi mendirikan negara dalam negara. Jika dianggap bertujuan makar, Gafatar adalah pelanggar hukum serius yang layak dikriminalisasi.
Kedua, gerakan sosial-ekonomi, yaitu gerakan yang—sebagaimana dinyatakan oleh beberapa petinggi eks-Gafatar sendiri—memiliki program unggulan dan perhatian utama pada pertanian untuk “ketahanan dan kemandirian pangan.” Sebagai gerakan sosial-ekonomi, Gafatar adalah organisasi yang selayaknya didukung pemerintah. Dan, benar, orgnisasi ini memang didukung banyak lembaga resmi negara, sebelum ia akhirnya ditolak di beberapa tempat dan lalu diramaikan media karena dikaitkan dengan kasus penculikan.
Narasi ketiga mengidentifikasi Gafatar sebagai gerakan keagamaan, dengan beberapa variasi. Pertama, dalam bahasa UU No.1/PNPS/1965 tentang pencegahan penodaan agama, Gafatar dianggap sebagai sebagai aliran menyimpang atau sesat, karena, sesuai bunyi UU itu, memberikan tafsir yang menyimpang dari pokok-pokok agama atau menyerupai suatu agama di Indonesia.
Perlu dicatat bahwa dalam 15 tahun terakhir, bahasa “penodaan agama” tampak makin populer, ditandai dengan semakin sering dipakainya UU tersebut dan Pasal 156 A KUHP yang terkait dengan UU itu. Beberapa penelitian mencatat bahwa dari tahun 1965 hingga tahun 2000, Pasal 156A KUHP itu hanya dipakai sekitar 10 kali; namun sejak tahun 2000 sudah ada sekitar 50 kasus. Ini mungkin tampak sebagai paradoks demokratisasi, namun bisa juga dilihat sebagai konsekuensi demokratisasi sendiri.
Narasi “penodaan agama” disampaikan umumnya oleh para tokoh keagamaan, khususnya dari Majelis Ulama Indonesia (MUI), karena Gafatar dianggap telah menyimpangkan ajaran Islam. Fatwa MUI menjadi salah satu dasar dari represi Gafatar/Millah Abraham yang dituangkan dalam Surat Keputusan Bersama Menteri Agama, Menteri Dalam Negeri, dan Jaksa Agung yang diumumkan pada 24 Maret.
Sebutan lain yang kerap digunakan untuk organisasi semacam Gafatar/Millah Abraham adalah gerakan “kultus” (cult), dengan ciri-ciri tipikal seperti hidup komunal-eksklusif, memuja suatu figur karismatik, kerap dituduh melakukan brainwashing, juga diikuti kasus-kasus yang terkadang disebut oleh anggota keluarganya sebagai penculikan.
Narasi Gafatar/Millah Abraham sebagai fenomena keagamaan tidak selalu harus negatif. Dalam studi sosiologis tentang agama, ada istilah lain, yaitu Gerakan Keagamaan Baru (New Religious Movement), yang telah lazim digunakan sebagai istilah akademik dan dianggap netral. Dosen sosiologi agama UIN Sunan Kalijaga Al Makin menggunakan istilah ini.
Baginya, sebetulnya fenomena ini bukan hal baru di Indonesia. Dalam bukunya yang baru diterbitkan (2016), Al Makin menunjukkan bahwa dalam rentang sejarah sejak setidaknya abad ke-19, Nusantara telah menjadi lahan subur bagi berkecambahnya gerakan spiritual. Ada ratusan tradisi agama yang dalam kajian akademik sosiologis bisa dikategorikan NRM, termasuk gerakan yang dipimpin Pangeran Diponegoro dan Si Singamangaraja XII, yang keduanya bergelar Pahlawan Nasional Indonesia. Di era Orde Lama, Orde Baru, dan Reformasi, kemunculan ratusan gerakan semacam ini tak pernah berhenti. Dengan memahami hal ini, kemunculan gerakan seperti Gafatar sebetulnya tak begitu mengejutkan.
Yang menjadikan Gafatar tampak lebih impresif dibanding gerakan keagamaan baru yang muncul belakangan ini adalah kemampuannya menarik pengikut dalam jumlah amat besar dan lalu bermigrasi ke daerah lain dalam waktu relatif singkat. Besarnya gerakan ini, dan bukan semata-mata kandungan keyakinan keagamaannya, yang tampaknya memperkuat kesan yang makin “mengancam”.
Dosen CRCS sekaligus Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Suhadi Cholil menganggap penting ditemukannya suatu penamaan khusus untuk fenomena seperti Gafatar, bukan hanya dari sisi pengkajian, tapi juga advokasi. Ini dapat membantu masyarakat untuk memahami gerakan seperti Gafatar ini tidak sebagai sesuatu yang asing. Suhadi membandingkan dengan advokasi yang relatif cukup berhasil dilakukan dalam beberapa kasus penghayat kepercayaan. Istilah “aliran kepercayaan” sudah akrab di masyarakat sehingga—betapapun masih problematis karena berada dalam posisi inferior di hadapan agama-agama dunia—masyarakat sudah mempunyai istilah yang membantu untuk identifikasi dan kategorisasi.
Dalam kenyataannya, beragam narasi di atas tentang Gafatar saling berkontestasi, dan masing-masing—dengan melihat di mana aksentuasinya dan siapa yang mengungkapkannya—memiliki konsekuensi politis dan hukum yang nyata. Yang menjadi dominan dalam perbincangan populer (bahkan, menurut seorang peserta diskusi, dikabarkan hingga di tingkat obrolan ibu-ibu PKK) ialah narasi bahwa Gafatar merupakan aliran menyimpang dan/atau gerakan makar.
Maka, pertanyaan mula-mula yang penting ialah: sebenarnya siapa atau apa Gafatar ini?
Gafatar dalam Berbagai Dimensinya
Pertanyaan tersebut perlu dijawab bukan hanya oleh pihak luar (baik itu peneliti atau pemerintah), namun juga melihat identifikasi-diri dari dalam Gafatar sendiri. Dalam pemaparannya, Hadi Suparyono menegaskan bahwa ia tidak mewakili seluruh eks-Gafatar. Hadi menunjukkan sebuah video yang dibuat oleh Setara Institute dan Millah Abraham untuk memberikan gambarah jatuh bangunnya Gafatar/Millah Abraham. Ia tidak menampik bahwa ada peran vital dari figur Ahmad Mushaddeq, yang pada tahun 2000 lalu mendirikan gerakan al-Qiyadah al-Islamiyah itu.
Saat Mushaddeq masih dalam tahanan, terang Hadi, ada ribuan dari sekitar 45 ribu pengikut al-Qiyadah yang kemudian membentuk komunitas Millah Abraham pada 2009. “Ideologi utamanya,” terang Hadi, “ialah kembali kepada iman Abraham.” Ide mengenai “Millah Ibrahim” ada dalam al-Qur’an, Namun Hadi juga menyatakan bahwa ideologi ini “sangat berbeda dengan Islam”. Sebagaimana pernah dinyatakan mantan pemimpin eks-Gafatar, Mahful Tumanurung, Gafatar bukan bagian atau sudah keluar dari Islam sehingga, menurutnya, tak selayaknya dihakimi dengan fatwa MUI.
Ringkas cerita, 52 orang dari komunitas Millah Abraham kemudian mendirikan Gafatar pada Agustus 2011 dengan, lanjut Hadi, “berasas Pancasila dengan visi-misi […] mewujudkan kehidupan yang beradab, berkeadilan, dan bermartabat di bawah naungan Ketuhanan Yang Maha Esa melalui penyatuan nilai-nilai luhur bangsa […] sebagaimana sila kedua berdasarkan sila pertama Pancasila.” Berdasar pada visi-misi ini, Hadi menegaskan, “Millah Abraham tidak bertentangan dengan ideologi Pancasila.”
Pada Januari tahun berikutnya, Gafatar melakukan deklarasi nasional dan mendirikan cabang-cabang di beberapa provinsi. Pelan-pelan segera mulailah muncul tekanan dan stigma-stigma negatif, dan di beberapa daerah deklarasi dan program kerjanya (antara lain berupa bakti sosial dan pelayanan kesehatan) hampir atau berhasil dibubarkan.
Memang ada beberapa daerah yang apresiatif terhadap program dan kerja sosial Gafatar. Namun stigma negatif pelan-pelan berhembus semakin kencang, sehingga banyak anggota Gafatar yang mengalami tekanan sosial, difatwa sesat, dibatalkan Surat Keterangan Tanah (SKT)-nya, diusir dari kampungnya, hingga dibawa ke pengadilan dengan tuduhan penodaan agama. Sampai akhirnya pada Agustus 2015 Gafatar membubarkan diri.
Meskipun telah bubar, banyak eks-anggota Gafatar yang masih ingin melanjutkan kerja sosialnya. Satu hal utama yang dilirik waktu itu ialah pertanian, mengingat Indonesia sedang krisis petani dan banyak tanah pertanian yang telah berubah menjadi perumahan. Maka diluncurkanlah Program Ketahanan dan Kemandirian Pangan, yang rintisannya telah bermula sejak Rakernas Gafatar 2013, dengan pilihan area garapan di Kalimantan—dan orang-orang Gafatar yang sebelumnya diusir dari daerahnya pun segera bergabung menuju Kalimantan.
Dalam keterangan Hadi, orang-orang yang ikut bergabung pindah ke Kalimantan adalah dengan keinginan sendiri, dan “bukan diculik”, termasuk—yang menjadi pemicu mulai panasnya isu Gafatar di media—kasus dokter Rica Tri Handayani, yang pengadilannya dilangsungkan di PN Sleman, DIY. (Ada dua kasus, yang belum lama ini diputuskan, pada 29 September dan 17 Oktober 2016).
Dengan latar belakang Gafatar sebagai kelanjutan dari Millah Abraham yang diajarkan Mushaddeq, narasi keagamaan memang sulit dielakkan. Ini, pada gilirannya, berimbas pada vonis sebagian orang bahwa Gafatar adalah aliran menyimpang, sesat, mencampuradukkan agama, dan pelabelan lain yang senada. Namun Hadi menampik hal itu. “Ajaran Millah Abraham yang dianut Gafatar,” ujar Hadi menjelang mengakhiri presentasinya, “tidak mencampurkan agama.” Karena, lanjutnya, “mencampuradukkan agama itu ya salat, ya ke gereja, ya ke sinagog.” Gafatar, dalam keterangan Hadi, berupaya kembali ke “pokok anggur”, dari spirit utama Nabi Ibrahim, dengan mengambil inspirasi dari al-Quran dan Alkitab.
Mengakhiri presentasinya, Hadi menjelaskan bahwa setelah Gafatar bubar, ada sebagian dari eks-anggotanya yang ingin meneruskan program pertanian dan program Kampung Pancasila di daerah-daerah di Kalimantan yang sebelumnya merupakan kampung-kampung binaan Gafatar. Para eks-anggota Gafatar di Kalimantan, lanjut Hadi, dapat menghasilkan 10 ton dari 1 hektar sawah sekalipun mereka dianggap para petani amatiran. Dan meski sudah berusaha baik terhadap masyarakat sekitar, bahkan direstui oleh camat di kampung binaannya, Hadi memaparkan ironi bahwa para eks-anggota Gafatar malah dianggap gerakan makar, bahkan dituduh telah membeli dan menyimpan senjata.
Cukup terang dari paparan Hadi Suparyono bahwa ada banyak elemen esensial dari Gafatar sebagai suatu gerakan. Aspek keagamaan memang ada, namun kenyataan bahwa Gafatar juga merupakan gerakan sosial-ekonomi (pertanian) juga tak bisa dikesampingkan—tanpa mengabaikan persengketaan tentang ‘penculikan’ yang masih dalam proses pengadilan. Lalu, pertanyaan berikutnya, bagaimana aspek-aspek yang kompleks ini dinarasikan terutama, dalam tahap yang paling krusial, di media massa?
Media Membentuk ‘Fakta’
Tantowi Anwari, aktifis di Serikat Jurnalis untuk Keberagaman (Sejuk), mengungkapkan beberapa problem yang terjadi dalam narasi media. Di antaranya ialah kenyataan bahwa beberapa media besar (baik cetak maupun online)—setelah isu Gafatar memanas—segera menarasikan peristiwa perpindahan ribuan orang ke Mempawah itu sebagai isu “cuci otak” dan “penculikan” dengan narasumber utama dari kepolisian.
Media tidak memberikan representasi yang proporsional dari perspektif korban, atau setidaknya mengupayakan adanya konfirmasi dari para eks-anggota Gafatar sendiri. Hal ini, dalam taraf tertentu, membuat para eks-anggota Gafatar merasa tidak terwakili dalam kadar yang seharusnya di media.
Di samping itu, Tantowi juga memaparkan bahwa ada beberapa media yang cenderung gagap ketika berhadapan dengan isu “SARA” yang dianggap sensitif, di antaranya karena kekhawatiran memancing protes kelompok yang mengklaim sebagai perwakilan mayoritas umat beragama. Yang terakhir ini, terang Tantowi, pernah terjadi dalam kasus Tolikara, Aceh Singkil, dan razia warung di bulan Ramadhan.
Lebih penting dari itu, Tantowi menyayangkan media yang banyak jurnalisnya cenderung berperspektif ‘netral’ saja, mewartakan konflik bernuansa keagamaan sekadar “memberitakan peristiwa”, atau bahkan kadang melakukan keberpihakan yang semakin memperkuat narasi yang cenderung sektarian. Misalnya, pemberitaan media yang memberikan penekanan pada fatwa MUI dengan diksi yang bernada seolah-olah fatwa MUI adalah otomatis suara mayoritas umat Islam atau bahkan suara pemerintah.
Bagi Tantowi, seharusnya media melampaui prinsip netral itu dan memiliki tanggungjawab sosial lebih besar. Ini karena media, terang Tantowi mengutip Malcom X, “mengendalikan pikiran massa.” Dengan kata lain, pemberitaan media tidak akan pernah murni netral, sebab betapapun media adalah penyaring peristiwa: jembatan yang sekaligus memfilter ‘fakta’, dan dengan demikian membangun narasi, bagi para pembaca.
Dengan perspektif akan kenyataan media yang semacam ini, mungkinkah memberikan narasi lain yang bisa mewakili kepentingan korban, atau sekurang-kurangnya meminimalisasi bias yang sektarian dan mendorong terjadinya rekonsiliasi damai?
Membingkai Ulang Realitas: Penyimpangan atau Persaingan Kepentingan?
Mohammad Iqbal Ahnaf, dosen CRCS UGM, memproblematisasi salah satu kecenderungan perspektif yang dominan dalam narasi-narasi populer. Di antaranya ialah perspektif yang berlandaskan paradigma “kekerasan terjadi akibat intoleransi”. Paradigma ini berasumsi bahwa orang-orang menyerang Gafatar karena mereka tidak suka dengan keyakinan Gafatar. Paradigma ini problematis karena dua alasan: narasi yang terbangun dari anggapan itu dan bagaimana menyikapinya.
Paradigma “kekerasan terjadi akibat intoleransi” pada umumnya akan memperkuat narasi bahwa kasus Gafatar ini adalah isu agama. Narasi ini cukup dominan, dan dipakai bukan hanya oleh pelaku namun juga oleh pemerintah, bahkan juga korban.
Dalam logika hukum, ketika isunya dibatasi sebagai isu agama, yang akan cenderung dipakai—dalam konteks Indonesia mutakhir—ialah undang-undang pencegahan penodaan agama (UU No. 1/PNPS/1965) dan pasal terkait dalam KUHP, yaitu Pasal 156A. Terbukti, kriminalisasi sebagian eks-pemimpin Gafatar saat ini menggunakan undang-undang tersebut. Dalam konteks satu dekade mutakhir di Indonesia, vonis “sesat” atau “menyimpang” bukan lagi sekadar istilah agama, melainkan juga telah menjadi terminologi hukum.
Sebetulnya bahasa hukum lain yang tersedia adalah kemerdekaan beragama dan berkepercayaan yang ada dalam UUD (sejak 1945 dan diperkuat setelah Amandemen kedua pada tahun 2000), UU HAM (1999), dan ratifikasi ICCPR (UU No. 12/2005). Ini bisa dipakai untuk mengidentifikasi pelanggaran hak sipil, diskriminasi, pelanggaran atas keamanan, dan sebagainya.
Nyatanya bahasa hukum yang dominan adalah yang menempatkan gerakan semacam Gafatar dalam posisi defensif dan didikte oleh yang mendominasi wacana. Dalam posisi semacam ini, eks-anggota Gafatar, yang mengadopsi bahasa tersebut dan menjadikan ini sebagai isu agama, bukannya meredakan malah mungkin justu dapat memperunyam masalah. Kontestasi antara bahasa kebebasan dan penodaan agama demikian kuat, dan, tampaknya, yang kedua lebih popular bukan hanya di kalangan umat beragam arus utama, tapi juga pemerintah, bahkan aparat penegak hukum.
Lalu apakah ada bahasa lain? Iqbal menawarkan untuk membaca kasus Gafatar ini sebagai konflik. Dalam teori konflik, bahasa yang dipakai ialah bahwa pihak-pihak yang bertikai memiliki kepentingan (interest) dan kebutuhan (needs). Berpijak pada paradigma ini, maka paradigma yang mendasari bukanlah “kekerasan terjadi akibat intoleransi”, melainkan “konflik terjadi karena adanya benturan kepentingan”. Berlandaskan pada paradigma ini maka mediasi pihak-pihak yang bertikai dan rekonsiliasi untuk menegosiasikan apa kepentingan dan kebutuhan masing-masing bisa lebih dimungkinkan.
Dalam paradigma yang terakhir ini pula, fenomenanya dibingkai bukan dengan menegosiasikan isu—sehingga persengkataan tentang isu agama bisa dihindari—melainkan berpindah kepada negosiasi realitas. Dalam negosiasi realitas ini, korban punya kesempatan untuk “menciptakan cerita,” antara lain dengan memperkuat narasi bahwa fakta yang terjadi adalah orang-orang membakar rumah, merusak properti, dan mengusir paksa, dan bukan orang-orang sedang menyebarkan ajaran sesat, apalagi makar, sehingga layak diusir.
Dengan membaca peristiwa ini sebagai konflik, maka logika yang beroperasi adalah bagaimana memikirkan resolusi konflik. Dalam soal terakhir ini, Iqbal sempat menyinggung Undang-Undang tentang Penanganan Konflik Sosial (UU No. 7/2012) yang, sayangnya, tidak digunakan secara maksimal. Salah satu penyebabnya adalah, menurutnya, belum ada institusi yang kokoh dan efektif untuk mengimplementasikannya dan minimnya ahli resolusi konflik sebagai tempat berkonsultasi. Penyebab lain tidak efektifnya resolusi konflik ini adalah, sekali lagi, dominannya narasi bahwa kasus Gafatar dan kasus lain yang serupa adalah isu agama.
Berangkat dari perspektif semacam inilah Iqbal mengajukan usulan agar ada transformasi, bukan hanya di kalangan pemerintah, tapi juga dari dalam eks-anggota Gafatar untuk membingkai ulang cerita (reframing the stories) dan mengalihkan fokus bukan dalam isu keagamaan (dan sebagai konsekuensinya: meminimalisasi menggunakan bahasa agama) melainkan kepada kepentingan yang bisa dipadukan dalam suatu titik temu (shared interests).
Masalah yang Tersisa
Apa kemudian yang bisa disimpulkan? Satu hal yang bisa menjelaskan mengapa Gafatar menjadi terasa mengancam adalah kegagalan atau kegagapan memahami fenomena sosial kemunculan kelompok-kelompok semacam itu yang sebetulnya tidak terlalu aneh dalam sejarah Indonesia.
Kegagapan itu diperkuat dan direproduksi melalui pemberitaan media yang, berbeda dengan di masa lalu, menjadikan peristiwa ini hadir demikian dekat dengan kehidupan sehari-hari. Apalagi ketika logika media menuntut untuk menampilkannya sebagai peristiwa yang demikian dramatis dan sensasional, sehingga fakta tentang cuci-otak dan penculikan seakan-akan menjadi penjelasan yang memuaskan, meskipun kebenarannya masih dipertanyakan.
Tentu soalnya bukan hanya lemahnya atau tidak tepatnya pengetahuan mengenai fenomena ini. Narasi dominan yang menyebutnya sebagai gerakan sesat dan makar hidup dalam kontestasi politik kegamaan Indonesia hari-hari ini, yang memperebutkan ruang luas demokrasi pasca-1998.
Heterodoksi atau sinkretisme Gafatar mewakili kekuatan yang dilawan oleh sekelompok orang yang melihatnya sebagai mengotori religiusitas ruang publik yang mesti dijaga kemurniannya. Jumlah pengikut Gafatar yang besar menjustifikasi kesan bahwa ini adalah gerakan yang bukan hanya mengancam akidah tapi juga stabilitas NKRI.
Dalam situasi ini, pihak-pihak yang memiliki kepentingan berbeda-beda, baik itu pemerintah, aparat penegak hukum, atau militer, saling memperkuat narasi yang berkembang dan menerjemahkannya menjadi sekian tindakan—mulai dari penjagaan keamanan nasional dari upaya makar, perlindungan umat beragama dari upaya penodaan, hingga perlindungan keluarga dari upaya sistematis penculikan anggotanya.
Upaya menyelesaikan masalah yang tersisa mesti dimulai dengan upaya memahami entitas Gafatar/Millah Abraham dengan lebih baik. Selain itu, melampaui beragam narasi yang berkembang, pemerintah masih berhutang menyelesaikan banyak persoalan penting yang tersisa.
Aset milik anggota eks-Gafatar di Kalimantan tidak bisa tidak harus dikembalikan ke pemiliknya yang sah. Stigmatisasi mereka, yang kini sebagiannya mengalami kesulitan bahkan untuk mendapatkan surat keterangan dari Kepolisian, mesti dihilangkan. Akibat dari stigmatisasi ini adalah kesulitan pemenuhan hak-hak mereka sebagai warga negara, termasuk akses pada pekerjaan, pendidikan dan layanan kesehatan.
Beberapa kasus pidana yang kini sedang berjalan—baik menyangkut kasus penculikan maupun tuduhan penodaan agama—mesti mempertimbangkan narasi yang lebih baik tentang peristiwa yang telah dialami anggota Gafatar. Terkait kasus penodaan agama yang menimpa tiga orang pemimpinnya, khususnya, politik yang mendasari tuduhan itu perlu dipahami. Apalagi UU yang terkait”penodaan agama” dianggap cukup problematis karena banyak alasan.
Pemerintah dapat menunjukkan kemauan politik yang kuat agar proses-proses hukum itu tidak justru memviktimisasi korban. Kemampuan pemerintah menyelesaikan serangkaian masalah yang tersisa ini akan menjadi catatan amat penting bagi upaya mengatasi masalah-masalah serupa di masa depan.
[wpdm_package id=’9417′]
Nidaul Hasanah M | CRCS | Artikel
Sedekah Kedung Winong merupakan salah satu dari serangkaian kegiatan Ruwat Rawat Candi Borobudur yang dilakukan selama bertahun-tahun di Dusun Gleyoran, sekitar 3 kilometer dari Candi Borobudur. Ruwat Rawat Borobudur sendiri merupakan kegiatan kesenian rakyat yang bertujuan untuk menjaga tradisi, budaya masyarakat yang tinggal di sekitar Candi Borobudur yang multi etnis dan multi agama. Kegiatan ini merupakan upaya untuk menjaga dan merawat Candi Borobudur beserta masyarakatnya dan ekologinya agar tetap harmoni dan tidak terdapat relasi yang eksploitatif.
Pada 3 Mei 2016 lalu, mahasiswa CRCS angkatan 2015 yang mengambil mata kuliah Advanced Study of Buddhism mengadakan kuliah lapangan (fieldtrip) dengan menghadiri acara Ruwat Rawat Borobudur selain kunjungan ke Vihara Mendut yang berada dekat Borobudur.
Bagi masyarakat dusun Gleyoran, Sungai Progo beserta ekosistemnya selama ini telah menjadi bagian yang menyatu dan penting bagi kehidupan mereka. Kedung Winong merupakan tempat bagi banyak penduduk dusun Gleyoran untuk menambatkan kehidupan disana dengan mencari bebatuan, pasir serta menjaring ikan. Karena itulah penduduk dusun Gleyoran memiliki relasi yang kuat dengan Kedung Winong yang terletak di daerah aliran Sungai Progo. Bagi mereka Sungai Progo telah memberikan kehidupan sehingga menjaga kelestariannya merupakan hal yang wajib dilakukan oleh penduduk dusun Gleyoran.
Ritual Sedekah Kedung Winong merupakan salah satu bentuk konservasi ekologi Sungai Progo. Ritual yang dilakukan dengan serangkaian doa, tarian dan persembahan hasil bumi masyarakat dusun Gleyoran secara simbolis merupakan bentuk relasi resiprokal menyatunya manusia dengan Sungai Progo. Kelestarian ekologi Sungai Progo bagi penduduk dusun Gleyoran adalah berkah kehidupan. Sungai Progo juga merupakan sungai yang memiliki relasi dengan Candi Borobudur sehingga menjaga ekologi sungai juga menjaga Borobudur dari keserakahan manusia agar harmoni tetap terjadi dan terjaga.
Tujuan lain dari Sedhekah Kedung Winong adalah memecah konsentrasi wisata sekitar Borobudur. Wisatawan biasanya terpusat pada Borobudur dan beberapa dari mereka melakukan hal yang tidak pantas pada tempat suci. Hal yang tak pantas tersebut dianggap mengotori keagungan Borobudur, dengan ritual Sedhekah Kedung Winong diharapkan dapat meminimalisir polusi yang ada di Borobudur.
Saat ini Borobudur memang menjadi magnet wisata bagi seluruh penjuru dunia. Ratusan ribu wisatawan datang demi menyaksikan peninggalan dari Wangsa Syailendra yang dibangun sekitar abad ke 7 Masehi. Pak Coro tak menampik fenomena tersebut, namun dia juga turut mengingatkan bahwa Borobudur juga tempat suci. Bertahun-tahun dia dianggap sebagai benda mati sementara kita lupa bahwa ada kesenangan yang diberikan Borobudur ketika kita menatapnya. Sedhekah Kedung Winong memang hanya dilakukan satu hari, namun Pak Coro beserta pemerhati budaya lain tetap memaksimalkan satu hari tersebut. Mereka ingin membuat Borobudur “beristirahat” sejenak dari hiruk pikuk wisatawan yang datang. Tak lupa, sedhekah ini juga merupakan ungkapan rasa terima kasih kepada Borobudur atas apa yang telah diberikan. Berkat Borobudur-lah, masyarakat mampu mengambil manfaat baik segi material maupun moral.
Sekali lagi, Pak Coro mengingatkan, Sedhekah Kedung Winong mungkin hanya dilakukan sekali dalam setahun, namun itu tetap bisa kita jadikan pengingat bahwa keharmonisan tidak akan terjadi jika salah satu pihak dirugikan. Seluruh aspek dalam kehidupan bersatu padu menghormati satu sama lain demi terciptanya keserasian alam.
Daud Sihombing | CRCS | Article
Wilfred C. Smith in his book “The Meaning and the End of Religion,” defines reification as mentally making religion into a thing, gradually coming to conceive of religion as an objective systematic entity. In this process, religions are standardized and institutionalized. For instance, there were no “Hindus” who defined their practice as Hinduism until the term Hindu was established by Muslims and later British colonizers who invaded and sought to know and rule India. It was Muslims and Westerners with their concepts of religion who constructed or reified Hinduism.
Based on Smith’s insight, I am going to conduct an art exhibition which I call REIFICATION. In this exhibition I create an imaginary government institution named the Department of Certification. In my exhibition, this fictional governmental institution issues certificates for beliefs that fulfill the requirements to be recognized as a religion. My goals by conducting this exhibition are framing the religious discourse I learned in the Center for Religious and Cross-cultural Studies (CRCS), Universitas Gadjah Mada, in a different medium and offering new perspectives for seeing religious life in Indonesia.
This project can be considered a reflection of the past or the prediction for the future. What I mean by the reflection of the past is that I am going to visualize the unseen practice of standardizing the concept of religion and recognizing particular religions that happen in the past, especially in Indonesia. In predicting the future, I argue that this governmental institution can exist in Indonesia when the Bill of Rights protecting all religious people has been finalized.
This method of manipulating, imitating, pretending, or camouflaging in order to document an alternate reality has been used effectively by both Indonesian and foreign artists. An Indonesian artist, Agan Harahap created a photo series entitled The Reminiscence Wall, a compilation of “fictional novels” based on history that combines various realities of what happened in the past. Another example is Robert Zhao Renhui, a Singaporean multi-disciplinary artist. He constructs and layers each of his subjects with narratives, interweaving the real and the fictional. He focuses on the relation between humans and the natural world. Both Agan and Robert Zhao creates new “facts”based on their own fictional narratives.
This exhibition will be held in:
LIR Space, Yogyakarta, from September 3rd to 17th, 2016.
Open 12 pm – 20 pm, Closed on Monday.
It will be curated by Mira Asriningtyas as part of the ongoing Exhibition Laboratory project organized by Lir Space.
Suhadi | CRCS | Artikel
Akhir Juli 2016 lalu terjadi kekerasan di Tanjungbalai, Sumatera Utara. Sebagian sumber menyebutkan tidak kurang dari tiga vihara, delapan kelenteng, satu bangunan yayasan sosial dan tiga bangunan lain dirusak oleh massa. Terdapat enam mobil juga dirusak atau dibakar oleh massa.
Kekerasan tersebut sangat patut disayangkan, meskipun demikian apresiasi kepada masyarakat Tanjungbalai dan aparat keamanan penting dikemukakan. Sebab, setidaknya kekerasan yang terjadi tidak meluas menjadi kekerasan horizontal lebih besar dalam jangka waktu yang panjang. Meskipun sudah terjadi agak lama, refleksi terhadap peristiwa kerusuhan tersebut tetap penting untuk meminimalisir kemungkinan berulangnya kekerasan sejenis, baik di Tanjungbalai ataupun di tempat lain.
Pendekatan Keamanan
Pada satu sisi, terjadinya pergerakan massa sampai merusak cukup banyak bangunan menunjukkan terlambatnya aparat keamanan bergerak melindungi warga dan patut menjadi catatan penting. Polisi seharusnya sudah bertindak cepat pada hari Jumat (29 Juli) malam itu, ketika massa dimobilisasi.
Di sisi lain, tindakan polisi, setelah kerusuhan terjadi, untuk melokalisir kerusuhan secara cepat, misalnya dengan menjaga keamanan wilayah dan memperketat keluar-masuk orang ke wilayah tersebut, patut diapresiasi. Dalam kasus-kasus kekerasan yang lain, tidak jarang aparat keamanan menjadi bagian dari masalah, atau setidaknya ragu-ragu, untuk dengan cepat mengambil keputusan bahwa kekerasan harus segera dihentikan. Pernyataan Kabid Humas Polda Sumut, Kombes Rina Sari Ginting, tidak lama setelah kerusuhan terjadi bahwa pelaku kekerasan melanggar pidana merupakan statemen yang jelas dan tegas bagaimana negara seharusnya hadir ditengah situasi yang genting.
Kerja bakti membersihkan puing-puing dan bekas kerusuhan yang dilakukan oleh aparat keamanan dan ratusan warga masyarakat Tanjungbalai sehari setelah kerusuhan terjadi dapat dimaknai sebagai isyarat publik bahwa situasi keamanan di Tanjungbalai dapat kembali normal dengan cepat. Ini penting disampaikan, karena dalam beberapa kejadian lain, ketika ketegasan aparat tidak tampak, apalagi jika ada upaya memanfaatkan situasi konflik untuk tujuan politik, situasi di suatu wilayah sulit untuk kembali normal.
Pendekatan Dialog untuk Perdamaian
Kerusuhan Tanjungbalai bukan pertama kali terjadi di daerah tersebut. Sebelumnya, kerusuhan serupa pernah terjadi pada tahun 1979, 1989, dan 1998 (Komnas HAM 2016). Artinya, meskipun dalam kehidupan sehari-hari berlangsung praktik koeksistensi di masyarakat, potensi konflik bisa berkembang dan pada momen-momen tertentu meledak menjadi kekerasan massa.
Oleh sebab itu, pendekatan keamanan saja tidak akan memadai. Dialog antar kelompok di masyarakat menjadi niscaya dibutuhkan. Dalam konteks masyarakat Tanjungbalai, dialog tersebut mungkin bisa kita sebut dialog multikultural untuk perdamaian.
Disebut dialog multikultural sebab tidak saja menyangkut agama, tetapi juga etnik. Seperti ditunjukkan kasus Tanjungbalai, seorang warga berketurunan Tionghoa, berusia 41 tahun, yang memprotes nyaringnya pengeras suara adzan di samping rumahnya, menyulut diserangnya rumah ibadah umat Khonghucu dan umat Buddha.
Disebut untuk perdamaian karena fokus atau tujuan utamanya adalah perdamaian. Tidak semua dialog memiliki tujuan perdamaian secara langsung. Sebut saja, salah satu contohnya dialog teologis, seperti dialog antar ahli kitab suci agama-agama. Meskipun bisa juga mengarah pada perdamaian, dialog teologis bisa mengarah pada pengayaan teologis an sich dan tidak memiliki pengaruh langsung pada aspek sosial di masyarakat.
Jika kita mengikuti perkembangan wacana antar etnik pasca kerusuhan Tanjungbalai yang berkembang di media, terutama di media sosial, sangat jelas bahwa prasangka antar etnik berkembang luas dan mendalam. Diantara karakter prasangka adalah persepsi negatif dan generalisasi-berlebih (Suhadi & Rubi 2012, konsep tentang prasangka bisa dibaca dalam salah satu artikel buku Kajian Integratif Ilmu, Agama dan Budaya atas Bencana).
Persepsi negatif terhadap suatu kelompok etnik atau agama tertentu, apalagi jika mendapatkan dukungan dari praktik orang-orang dalam komunitas bersangkutan, pada gilirannya dapat berkembang menjadi legitimasi yang efektif untuk meminggirkan, menyerang atau menghancurkan kelompok yang dianggap memiliki perilaku negatif itu. Dukungan fakta praktik negatif tersebut bisa saja ditemukan hanya pada satu-dua orang, atau dalam jumlah lebih besar tetapi terbatas. Di sini terjadi proses transformasi dari identifikasi individu ke identifikasi kelompok.
Lebih-lebih karena bekerjanya prasangka juga bersifat generalisasi-berlebih, maka seringkali sasaran kekerasan yang mengandung unsur prasangka dapat mengenai anggota komunitas yang lebih luas. Bahkan, korban kekerasan bisa jadi adalah orang-orang yang tidak setuju atau menentang sikap negatif dari anggota komunitasnya.
Hal inilah yang persis terjadi di Tanjungbalai. Tindakan satu orang disambut dengan balasan kekerasan yang luas kepada komunitas etnik dan agama yang dianggap memiliki kesamaan identitas. Kekerasan seperti itu tentu tidak sekonyong-konyong terjadi. Sebelumnya berkembang prasangka yang mungkin telah meluas dan mendalam di masyarakat. Penting diingat bahwa pada tahun 2010 telah muncul keresahan terkait dengan upaya penurunan patung Buddha di Tanjung Balai. Peristiwa itu seharusnya sudah menjadi pengingat bahwa ada hubungan sosial yang harus diperbaiki di sana (lihat, misalnya tribunnews.com dan blasemarang.kemenag.go.id)
Agar tidak terulang kembali, kekerasan dan konflik seperti itu tidak bisa dipulihkan hanya dengan pendekatan keamanan. Dialog di tingkat masyarakat menjadi prasyarat penting proeksistensi yang berkelanjutan di Tanjungbalai.
Abu-Nimer (2000) dalam sebuah tulisannya dengan judul “The Miracle of Transformation through Interfaith Dialogue” menyebutkan dialog merupakan alat yang sangat menolong untuk memperdalam pemahaman individu mengenai berbagai cara pandang dan perspektif orang lain.
Dalam masyarakat yang menyimpan ketegangan relasional, mereka mesti membangun dulu sikap saling percaya (trust). Baru setelah itu masing-masing kelompok dapat membicarakan keberatan-keberatan yang dirasakan masing-masing dalam praktik kehidupan sehari-hari mereka. Alih-alih merasa tidak ada masalah, lebih baik dalam dialog mengakui dengan jujur masalah-masalah yang ada selama ini menjadi prasangka.
Pada praktiknya tentu ini tidak mudah. Membangun sikap saling percaya untuk mengungkapkan masalah-masalah yang ada perlu proses panjang, lebih dari satu-dua kali pertemuan bersama. Namun jika hal itu dapat dilampaui, kesepakatan-kesepakatan relasional bisa mulai dirumuskan bersama.
Lebih dari itu, dialog dapat berkembang menjadi kerjasama kongkrit antar kelompok, menyangkut hal sehari-hari terkait, misalnya, masalah lingkungan, kesehatan, kepemudaan, penyelenggaraan festival bersama atau hal lain.
Untuk memperkuat bahwa dialog merupakan kebutuhan yang tumbuh dari komunitas antar kelompok di masyarakat lokal Tanjungbalai sendiri, nilai-nilai agama dan nilai-nilai budaya lokal yang tumbuh di mayarakat penting menjadi panduan bersama. Sejarah lokal di Tanjungbalai menunjukkan keberadaan etnik Batak, Melayu, Tionghoa, Jawa, dan yang lain telah hidup bersama dalam waktu sangat lama. Dalam pengalaman hidup bersama mereka pasti terdapat best practices nilai-nilai dan praktik-praktik kerjasama yang dapat dijadikan pelajaran, baik yang masih terus berlangsung maupun yang perlu digali untuk dihidupkan kembali.
Dialog dan kerjasama bisa jadi mendapat penentangan dari pihak tertentu di masyarakat. Sebab mungkin saja ada pihak-pihak dalam masyarakat yang berkepentingan dengan konflik.Untuk itu pemerintah dan aparat keamanan penting memberi jaminan rasa aman bagi proses berlangsungnya dialog dan kerjasama tersebut. Dialog yang lebih genuine sebaiknya melibatkan masyarakat akar rumput, meskipun keberadaan tokoh agama dan tokoh masyarakat juga tidak bisa diabaikan. Memulainya dengan kaum muda mungkin menjadi pilihan yang lebih mudah dan realistis.
__________________
Suhadi adalah dosen di Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga. Di samping itu juga mengajar di Prodi Agama dan Lintas Budaya, Sekolah Pascasarjana UGM. Suhadi adalah juga Southeast Asia KAICIID fellow untuk program dialog antaragama dan dialog antar budaya.
Maria Lichtmann | CRCS | Article
[perfectpullquote align=”full” cite=”” link=”” color=”” class=”” size=”13″] “Women’s bodies can be very good when interpreted as fertility, mercy, and wisdom, but they can also be interpreted as objects attracting sexual desire or even worse as spiritually less than men. . . The narration of Hawa (Eve) and Sri (Javanese goddess figure) could be seen from any point of view, depending on our intention. Yet, perceiving that male is more spiritual than woman by nature is not only male centrist, but also discriminating over the other and shows how arrogant it is.”
-CRCS’ Student- [/perfectpullquote]
Teaching the course on “Religion, Women, and the Literatures of Religion” was one of the highlights of my teaching career. From the first day, when I stepped into the classroom and was greeted with smiles and welcomes, I knew I could feel comfortable bringing what I knew and wanted to teach to these students. This class of students had already been seasoned and prepared to be a community of learners by having studied the better part of the year in this unique program. I did not detect the kind of competitive edge that is so much a feature of classroom interaction in the United States, and I feel that has something to do with the culture here of long-standing collaboration and sharing. It was certainly evident in the way these students worked together, laughed together, and enjoyed time after class, such as in “buka puasa,” the opening of the fast that comes during Ramadhan. Coming from various parts of this vast country, from Medan on the island of Sumatra, from Aceh, from the small island of Lombok, as well as many cities around Java, they also represented diverse religious backgrounds, the majority Muslim, but also Protestant Christian and Catholic Christian (the one Catholic being a Sister of Notre Dame whom the students had come to see as “ibu,” Mother). About three-fourths of the students were male, and although that might have seemed an impediment to learning almost the entire semester only about women, these young men showed no signs of resistance, and in fact demonstrated an amazing openness and willingness to engage the issues confronting women in the Midldle Ages as well as today.
What was just as impressive to me was that they were reading and writing academic studies in English, a discourse that can be difficult even for native speakers! They stretched themselves in so many ways that it was truly admirable, and I know many of them struggled. Despite that, they produced response papers that were for the most part readable and intelligent, some brilliant. I heard so many new insights from their unique perspectives, and they helped me to look at these works by medieval and modern women with new eyes.
The content of the course consisted primarily of writings from Christian mystics and visionaries of the Middle Ages, as well as a thesis written on Sufi women mystics. We encountered the remarkable prison diary of St. Perpetua, martyred in 203 C.E., and marveled over the multi-talented abbess, musician, poet, prophet, mystic, Hildegard of Bingen, discussed food in the writings of the unique medieval women’s group, the Beguines, and then focused on the book, Showings, written by Julian of Norwich. I would like to include here some of the comments students made when reading her beautiful treatise, to give some idea of how open they were to learning across boundaries of time, gender, and theology:
“Her style of contemplating God is set in the fourteenth century, but the meaning is still alive and meaningful today and invites us to share in that same trustworthy love. “
“Showings reveals a woman who experienced God directly and as “our mother.”
“Her revelations of the feminine side of God are a very significant contribution to all of us now.”
“God’s grace and divine love through a feminine figure is such an empowerment and encouragement for all beings, not only women. Also men, because the feminine qualities show how simply love can comfort and heal, just like a mother’s love.”
“The dualism of feminine/ masculine no longer exists in Julian’s understanding of God. God is feminine, and at the same time also masculine. The human/body and the divine, the feminine and masculine, each of both is actually a union.”
I was very happy to have CRCS’ alumna, Najiyah Martiam’s Master’s Thesis on Sufi women, based on her interviews with three women connected to pesantrens, in order to balance what could have been an over-emphasis on the Christian tradition, the one I know best. We also had a chance to invite another CRCS alumna, Yulianti, a Buddhist scholar who happens to be a friend of mine. Yuli helped explain how the female lineage in Theravada Buddhism died out, and has not been restored because the line was broken.
Two of the most exciting, energizing classes were led Dewi Chandraningrum, the editor of Jurnal Perempuan (Indonesian Feminist Journal), who brought us readings from her edited volume, Body Memories. I was very happy to have Bu Dewi’s presence in the classroom, and to see the student’s immediate warm responses to her as she sometimes spoke in Bahasa Indonesia, the language most accessible for them. In her first class, she divided the students into three groups, in discussion of three topics relating to the female body: menstruation, sexual intercourse, and childbirth. What could have been a class of silence, embarrassment, or even giggles, became a serious, mature conversation among the students. I was awed by their willingness to discuss such sensitive topics together, with mixed genders. Bu Dewi’s second class introduced us to the women activists of Kartini Kendeng, and the opposition to the proposed cement factory that has already decimated villages and their way of life in northern Java.
I would like to say in conclusion, that based on the readings from the women mystics like Julian of Norwich, whose theology of the body is holistic, non-dualist, and healthy, and intensified in the sessions led by Bu Dewi, this class became almost a spirituality of the body. Sacred sexuality and the sacredness of the female body became an underlying theme. I will let one of the students have the last word by quoting from his final paper: “Women’s bodies can be very good when interpreted as fertility, mercy, and wisdom, but they can also be interpreted as objects attracting sexual desire or even worse as spiritually less than men. . . . The narration of Hawa (Eve) and Sri (Javanese goddess figure) could be seen from any point of view, depending on our intention. Yet, perceiving that male is more spiritual than woman by nature is not only male centrist, but also discriminating over the other and shows how arrogant it is.” This student and others showed me at what depth of understanding they were interpreting what they read and heard. They were a gift and joy to teach!
____________________________
Maria Lichtmann is a Fulbright fellow to Indonesia. She taught “Women, Religion, and Literatures” in intersession semester at CRCS from June to July, 2016. She is a former professor of Religious Studies at ASU and currently teaching at Widya Sasana, Malang.
Robina Saha | CRCS | Article
Robina Saha is a Shansi Fellow to Indonesia. She taught english at the Center for Religious and Cross-cultural Studies, Gadjah Mada University Yogyakarta from August 2014 – to June 2016.
I first visited the city of Banda Aceh in the spring of 2009. As I stepped out of the airport and drove into town, I was greeted by a quiet Indonesian city framed by a gorgeous vista of mountains to the south, glittering coastline in the north, and tranquil rice paddies in between. Smooth, wide roads and fresh-faced buildings were the most telling signs of the city’s destruction at the hands of the 2004 tsunami and the investment that flowed into Aceh in its wake. The hotel where I stayed displayed photos of boats that had crashed into houses miles away from shore, some of which remain in situ today as memorials and tourist attractions. But it was hard to map these images of debris and desolation onto the clean, quiet little space I traversed between the hotel and the public school where I taught for a week.
At sixteen, I knew little about Aceh apart from its destructive encounter with the tsunami. Although I was born in Indonesia and lived in Jakarta for the first six years of my life, Aceh was geographically, culturally and politically as far removed as any other country. Until 2005, the region had been embroiled in a bloody conflict between the Indonesian military and the separatist Free Aceh Movement; at the time, travel to Aceh was rare and required special permits. Growing up in metropolitan cities where headscarves were rare and the vast majority of Indonesians I knew were from the island of Java, Aceh was something we only heard about on the news in relation to sharia law and ongoing violence. Looking back, I went to Aceh with an image not dissimilar to the one most Americans have of the Middle East, or Indians of Kashmir: Islamic fundamentalism and destruction.
Upon actually arriving in Banda Aceh, I felt a little foolish for being surprised, half-expecting to be accosted by the sharia police at every corner. While all the Indonesian women wore jilbabs (headscarves), I was never made to feel uncomfortable for leaving my frizzy nest of hair exposed. If anything, in a city more accustomed to Western NGO-workers, my face and arms were of interest mainly in order to determine whether I was possibly related to any Bollywood stars (specifically: Kajol; answer: I wish). Like many cities in Indonesia, there are mosques on every street, and I enjoyed seeing the variety of styles and sizes, from simple neighbourhood masjids to the toweringly beautiful Baiturrahman Grand Mosque. At prayer time, the entire city, warungs and all, would shut down, often leaving us to order room service nasi goreng or head to the lone Pizza Hut where we would sip on bottles of Coca Cola and wait it out.
In other words, my prevailing impression of Banda Aceh was of a quiet, conservative, and surprisingly lovely Muslim city populated by Indonesians just as friendly, curious and warmly hospitable as any other I’ve met. Later, upon reflection, I realised that as a visiting foreigner it was easy to glance over the strict policing of moral codes when I wasn’t the target. I never crossed the sharia police in their khaki uniforms, prowling the streets in pick-up trucks and lying in wait at roadblocks in search of unmarried Indonesian couples and uncovered Muslim women. After reading more about the region’s turbulent history, I came to appreciate that I had barely scratched at the surface layer of a city grappling with the process of constructing a contemporary social and political Islamic identity. The after-effects of a natural disaster popularly viewed as a punishment from Allah for decades of civil war had etched themselves far more deeply in the Acehnese psyche than I could have shallowly perceived.
Although I was born in, come from, and grew up in countries with significant Muslim populations, this was in many ways my first conscious confrontation with the blurred convergences between the Islam I saw in the media and what I observed on the ground. At times it can feel like staring at a double-exposure, trying to figure out where one image ends and the other begins. Looking back, although I wouldn’t have said it at the time, many of the decisions I made over the next six years—learning Arabic, studying Islamic culture and politics, writing my senior thesis on the post-9/11 display of Islamic art in Western museums, and ultimately coming back to Indonesia as a Shansi Fellow—could potentially be traced back to this first encounter with contemporary Islam and the questions it sparked in my mind about the representations and realities of Muslims around the world.
When I was first offered the Jogja fellowship in November 2013, I was deep in the process of writing my senior thesis, which was in part a critique of the Islamic art field for its exclusion of most non-Middle Eastern Islamic cultures. Having grown out of European colonial paradigms of Islam, the Middle East and Asia, what we call “Islamic art” is largely limited to the art and architecture of the Arabian Peninsula, Central Asia, Iran, Turkey and India. Islam first arrived in Southeast Asia through trade as early as the 12th century, and today the region makes up a quarter of the world’s Muslim population. It’s also one of many areas that are conspicuously absent from introductory textbooks, museum displays and courses of Islamic art. Specifically in the case of Indonesia, this too can be traced back to the impact of Dutch colonial scholarship, which focused on the archipelago’s Hindu and Buddhist heritage at the expense of its contemporary Islamic culture—partly as a way to delegitimize local Islamic resistance groups. Over time it became an accepted truth that Islamic cultures outside of the European-defined Orient were simply a corruption of the “real” Islam.
In a post-9/11 context where the international image of Islam is largely informed by the puritanical Wahhabism propagated by Saudi Arabia and the fundamentalist extremism carried out by ISIS, I argued in my thesis that the inclusion and visibility of Islamic culture from traditionally peripheral regions like Southeast Asia in displays and discussions of Islamic culture would help challenge the common misconception of a singular Islam located solely in the Middle East. At 200 million and counting, Indonesia has the single largest population of Muslims in the world, and yet most people would struggle to find it on a map. The Islamic culture that developed and spread here in the 15th and 16th centuries is certainly different and more syncretic in character due to its intermixing with pre-existing Hindu and Buddhist religions of the time. But to me this speaks more to the diversity of Islam across the world than the predominance of a single, “original” interpretation that has come to dictate the mainstream international discourse.
Jogja, as the heartland of Javanese culture and the seat of the last major Muslim kingdom in Java, with a majority-Muslim population and a thriving contemporary art scene, presented what seemed like a perfect opportunity to test the ideas I had put forward in my thesis. Despite having grown up in Southeast Asia, I still knew shamefully little about its history of Islamic culture, and I was about to spend two years in the heart of it all. This time, I wanted to come prepared with questions that would frame my thoughts and conversations here.
In the last 15 years, it seems that Indonesia has undergone a sharp Islamic revival, particularly among the younger middle-class generation. When my family left in 1999, it was still relatively rare to see women wearing jilbabs; indeed, for decades, the government had actively discouraged it as a threat to the pluralism that is enshrined in Indonesia’s political doctrine. These days, it’s uncommon for Muslim women not to wear one. Everyone I spoke to in the weeks leading up to my departure, from professors to old family friends, warned of increasing Muslim conservatism, even in a relatively liberal university town like Jogja. I was sharply reminded of my pre-Aceh expectations and the lessons I had learned since, but nonetheless packed a few scarves just in case.
The truth, as always, is a little more complicated. Islam here is certainly more visible than it has ever been. Schools are increasingly adopting policies that emphasise Islamic religious practices and uniforms, even in public universities. In any of my classes, out of roughly twenty-five students it’s rare to see more than two girls without a jilbab. According to a Muslim feminist activist I met a few months ago, this is a marked change from the Suharto era, when jilbabs were banned on school grounds and students and teachers alike could be expelled for wearing one. Wearing a jilbab in the Suharto days, it seems, became a form of symbolic resistance to the regime.
And yet, for many of the young Muslims I meet in Jogja, overt religious piety seems to function more as a public uniform that marks their identity and allows them to fit in. I still remember meeting my friend Imma at a café late one night, who turned out to be a student at the graduate school where I teach. Dressed in a chic powder-pink blouse, she wore her hair uncovered in a pretty shoulder-length bob. Upon discovering that I worked on the same campus as her, she grinned conspiratorially at me and said, “You probably won’t recognise me at school because I usually wear a jilbab.” When I responded with a confused blink, she laughed, explaining that she views the jilbab as a formal uniform for campus the way we wear blazers and heels to work in the West. As a Muslim woman she exercises her right to choose to cover up without compromising her beliefs. For her and her female Muslim friends, choosing not to wear the jilbab has become the new form of public resistance.
It was easy for me to think of Imma and her friends as an exception to the rule. Yet over the past two years I’ve met so many young Indonesians with their own approaches to the way they practice Islam, ranging from Muslims who cover their hair to those who sport chic haircuts; Muslims who identify as queer, gay and transgender; Muslims who have ringtones reminding them to pray during the day yet still drink alcohol at night. As I’ve come to know these people over extended karaoke sessions and late night café hangouts, it’s become clear that the way they practice their faith also constitutes a rejection of the idea of a single interpretation of Islamic law and culture.
A few months ago, Indonesia attracted international attention when it was featured in a New York Times article that described a film made by Nadhlatul Ulama (NU), Indonesia’s largest Muslim organisation, which denounces the actions of ISIS and promotes tolerance—or, as the author Joe Cochrane puts it, “a relentless, religious repudiation of the Islamic State and the opening salvo in a global campaign by the world’s largest Muslim group to challenge its ideology head-on.” The film is designed to introduce the world to NU and Islam Nusantara, or Indonesian Islam, as a tolerant and moderate alternative to fundamentalism and Wahhabist orthodoxy, rooted in traditionalist Javanese approaches.
Islam in Indonesia certainly can provide a model for tolerance and pluralism within a global Islamic framework. And like any other religious society, it also has its own tensions and fault lines. In Jogja it’s common for pro-LGBT and feminist events and film screenings to be shut down or cancelled by threats from radical groups like the Islamic Defenders Front (FPI) and the Front Jihad Islam (FJI). Many of these communities have been forced underground, and news is most often spread by word of mouth for fear of retaliation. My friends have been threatened and beaten at parties where the police have stood by and watched as FPI thugs lay waste to the venue. Just a few months ago, the city was plastered with anti-LGBT propaganda, and Pondok Pesantren Waria Al Fatah, an Islamic school for transgender Muslims, was forced to shut down amidst waves of extremist-led homophobic rallies.
In discussions about Islam and extremism, I often hear non-Muslim friends, family and colleagues calling upon Muslim communities to reject Islamic fundamentalism. That it is the responsibility of the moderate Muslims of the world to provide proof that they exist, to drown out the noise of radicalism that has dominated the airwaves. I’ve always felt uncomfortable with this idea because it ignores the fact that Muslims themselves are already the single largest victim of fundamentalist violence and oppression. For every beating, cancelled event and anti-progressive demonstration, there are Indonesian Muslims fighting back on the ground and on social media, rejecting the actions of these groups as un-Islamic—a word that continues to shift its meaning every time it is used.
Last December, I went back to Aceh to visit the Shansi fellows there. In many ways it was like being there for the first time; there was so much more to see and learn about beyond my limited initial experience. This time, armed with a motorbike, friends on the ground, and the ability to speak Indonesian again, I could finally start to fill in the outlines sketched in my mind six years ago with colour and complexity. One thing I didn’t notice the first time was the absence of cinemas, which were banned across Aceh under post-tsunami sharia law; men and women are not allowed to sit together in dark spaces, and foreign films are considered too promiscuous for Muslim audiences. The nearest movie theatre is in Medan, a fourteen-hour bus ride south.
Yet Acehnese film culture is far from dying. One night while we were staying in Banda Aceh, my co-fellow Leila was asked to judge a few short documentaries made by local filmmakers. We drove to a small studio tucked away on in a quiet street corner, where a group of young Muslim men greeted us with salak fruit and bottles of water. The corridor outside the screening room was lined with posters of short films and documentaries that, it turned out, had been organised and often produced by the same group. They provide resources for young filmmakers, run workshops, and organise screenings and programs like the Aceh Film Festival, which features short films and documentaries from Aceh, Indonesia and abroad. When I asked about the ban on cinemas, they expressed frustration at being unable to screen their films in a local theatre, but it hasn’t deterred them. If anything, the indie film scene has flourished in the wake of conservatism both in quantity and quality; Acehnese films are increasingly gaining recognition at national and international festivals.
In the six years I’ve spent studying Islamic culture and politics, I’ve learned that every one of these seeming contradictions constitutes a small part of the fascinating picture of the global religious, political and cultural phenomenon of Islam. When we allow the rich variety of opinions, practices and traditions across Islam’s broad geographic spread to be reduced to a single interpretation, we lose the shades of variation between depths and shallows, beauty and ugliness, tolerance and extremism. These last few months in particular—revisiting Aceh, travelling to Kashmir for the first time, and witnessing Jogja struggle visibly with surges of intolerance—have served to reinforce the importance of experiencing the broad spectrum of Islam firsthand. And the Islam I encounter in Jogja is as different from Acehnese Islam as it is from Kashmiri Islam, or Saudi Arabian Islam, or Iranian Islam.
I came to Indonesia with so many questions about Islam, and I will almost certainly leave it with just as many. But living here, witnessing the different facets of Islam Nusantara everyday has forced me to continuously confront my conceptions of Islam in a way that simply studying it from afar never could. Learning to recognise, understand and embrace these distinctions, contradictions and complexities has been a defining theme not only of my fellowship, but my entire understanding of contemporary Islam. Wherever my life takes me after Shansi, I hope I can continue to encounter Islam in all its various, beautiful, troubling, complex forms.
This article also published in http://shansi.org/
Nidaul Hasanah | CRCS | Artikel
“Borobudur penuh ‘polusi’, demikian menurut Pak Sucoro Sejak diresmikan sebagai Warisan Budaya Dunia oleh UNESCO pada 1991, terjadi peningkatan kunjungan turis yang luar biasa ke Borobudur. Sehingga kini Borobudur tak lagi hanya milik Indonesia atau umat Buddha, tetapi milik dunia. Namun menurut Pak Sucoro, justru inilah yang menjadi akar “polusi” terhadap Borobudur, sehingga ia berinisiatif mendirikan Warung Info Jagad Cleguk dan menginisiasi festival tahunan Ruwat Rawat Borobudur.
Anggapan bahwa Borobudur adalah objek wisata, membuat turis yang berkunjung bebas memperlakukan Borobudur semaunya. Inilah yang memicu kesedihan dan keprihatinan Pak Sucoro, warga asli Borobudur yang menjadi saksi berbagai perubahan pengelolaan Candi Buddha terbesar di dunia itu. ”Dulu rumah saya dekat sekali dengan Borobudur,” cerita Pak Sucoro. “Waktu itu Borobudur tidak seluas sekarang. Tapi pada tahun 80-an terjadi penggusuran untuk memperluas area wisata Borobudur. Rumah saya termasuk yang digusur,” kenangnya.
Pada satu sisi ia bangga karena Borobudur kini dikenal luas oleh masyarakat dunia. Namun sayangnya, selain turis mulai lupa bahwa Borobudur juga tempat suci, tidak semua orang bisa menikmati akses wisata ke Borobudur. Masyarakat sekitar Borobudur juga harus membayar Rp 35.000 untuk bisa masuk pada area wisata. Sehingga Borobudur yang dikelola oleh PT Taman Wisata Borobudur, kini hanya bisa dinikmati oleh turis yang memiliki uang saja. Kondisi inilah yang menguatkan tekad Pak Sucoro atau yang akrab disapa Pak Coro untuk mengembalikan keharmonisan Borobudur dengan lingkungan sekitarnya. Pada tahun 2003 ia pun mendirikan Warung Info Jagad Cleguk (WIJC) sebagai tempat berkumpul orang-orang yang memiliki ide dan keprihatinan yang sama terhadap Borobudur. Dari warung kecil depan rumah yang berada tepat didepan halaman parkir Borobudur inilah ia bersama rekan-rekannya menggagas perhelatan tahunan Ruwat Rawat Borobudur yang berlangsung sejak 2003 hingga saat ini.
Mahasiswa CRCS angkatan 2015 yang mengambil mata kuliah advanced study of Buddhism diundang untuk menghadiri puncak acara Ruwat Rawat Borobudur 2016, pada 1 Juni lalu. Festival yang dimulai dari 18 April hingga 1 Juni ini menurut Pak Coro, bertujuan selain untuk membersihkan “polusi” yang terjadi pada Borobudur juga memaksimalkan potensi budaya lokal yang berada di sekitarnya.
Wilis Rengganiasih, praktisi budaya dan salah satu kolaborator acara Ruwat Rawat Borobudur, yang juga menulis tentang Pak Coro dan komunitasnya menjelaskan, “Pak Coro meyakini bahwa keberadaan Candi Borobudur mengintegrasikan dan merefleksikan gagasan filosofis, ajaran agama, motif-motif artistik, arkeologi, dan elemen-elemen kultural serta teknologi yang berguna dan masih relevan bagi masyarakat hingga saat ini. Sehingga Borobudur tidak dipandang sebagai benda mati yang tak mampu berbuat apa-apa. Sebaliknya dia adalah magnet yang mampu menggerakkan setiap sendi kehidupan masyarakat. Sehingga pada Ruwatan Borobudur dipilihlah tari-tarian yang notabene salah satu tradisi masyarakat sekitar dijadikan sebagai penarik massa. Inilah cara yang dianggap Pak Coro paling sesuai untuk merespon ketidakpedulian terhadap kebudayaan lokal disekitar Borobudur”.
Selanjutnya Pak Coro sendiri menjelaskan bahwa pada puncak acara Ruwat Rawat Borobudur kali ini semua kelompok kesenian dari Jawa Tengah dan Yogyakarta berlomba menunjukkan tariannya. Kelompok-kelompok kesenian tersebut datang dengan mengendarai mobil pick up, bus hingga truk demi memeriahkan acara. Tak lupa Kidung Karmawibangga sebagai atraksi utama dipertunjukkan.
Hanya pada hari itu, seluruh masyarakat bisa masuk ke dalam area wisata Borobudur tanpa membayar sepersen pun. Pengunjung dan penjual tumpah ruah meramaikan puncak acara Ruwat Rawat Borobudur. Selesai tari-tarian seluruh masyarakat diajak berkeliling Borobudur. Pak Coro ditemani beberapa orang tua membawa sapu lidi sebagai lambang “pembersihan” Borobudur. Sesampainya di depan Borobudur, mereka berhenti sejenak. Pak Coro sebagai inisiator acara menyampaikan sambutannya. Ia berterima kasih kepada semua pihak yang telah mendukung dan melancarkan Ruwat Rawat Borobudur. Ia juga mengingatkan bahwa tidak hanya turis dari luar Borobudur dan PT Taman Wisata yang wajib merawat Borobudur melainkan penduduk lokal dan seluruh lapisan masyarakat yang hadir dalam Ruwat Rawat Borobudur juga turut menjaga warisan budaya ini. Menurutnya keikutsertaan masyarakat lokal mampu memaksimalkan potensi positif dan meminimalisir hal negatif yang terjadi pada Borobodur.
Daud Sihombing | CRCS | Article
On June 18 2015, the Constitutional Court rejected the judicial review on Article 2 (1) of the Government Regulation No. 1/1974 about Marriage that was proposed by three graduates and one student of University of Indonesia from Law Department. The judicial review was proposed in order to guarantee the legal law for interreligious marriage. The common interpretation of the ambiguous Article 2 (1) of the Regulation is that interreligious marriage is impossible in Indonesia. The previous article that is published by Magdalene generally tells about the same understanding.
As it so happened, I recently conducted my class assignment about interreligious marriage in Indonesia or to be specific in Yogyakarta. I would like to introduce to you, the two people who informed me on this matter, and who is also an interfaith couple, Sak Liung (a Buddhist) and Friska Widhiyati (a Catholic). They got married in 2013 in St. Antonius Church, Yogyakarta. They wedded in a Catholic ceremony, but it did not involve converting Sak Liung into Catholicism. He also did not need to change his religion on his identity card. They told me that the church gave a dispensation for Catholics who want to marry non-Catholics.
In order to get a legal recognition from the state, the church testified to give evidence that the marriage was already officiated in a Catholic ceremony to the Population and Civil Registration Agency in Yogyakarta, so the state can issue the marriage certificate.
Read more http://www.magdalene.co/
________________________________
Daud Sihombing is a 25 years old photographer who is continuing his studies at the Center for Religious and Cross-cultural Studies at Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta.
Subandri Simbolon | CRCS | Artikel
“Hubungan yang sangat interaktif dan cair antar berbagai etnis dan agama di Lasem sudah terbangun sejak zaman nenek moyang kami”, demikian ungkap H.M. Zaim Ahmad Ma’shoem Pembina Pondok Pesantren Kauman, dalam menerima kunjungan Field Study CRCS UGM Sabtu, 7 Mei 2016. Pandangan Gus Zaim ini menggaris bawahi bahwa kultur koeksistensi tidak bisa dibangun secara instan, tetapi membutuhkan basis kultural yang dialami sebuah masyarakat dalam kurun waktu yang lama.
Gus Zaim menyampaikan ‘petuah’ yang berharga ini kepada rombongan mahasiswa CRCS saat melakukan studi lapangan di Lasem. CRCS memilih Lasem untuk belajar bagaimana satu masyarakat dari berbagai ragam agama dan etnis dapat hidup harmonis. Lasem adalah kota pesisir pantai utara Jawa dengan kultur Islam tradisional yang sangat kuat. Kultur ini seakan menyatu dengan keberadaan warga Tionghoa non-Muslim yang sangat menonjol dalam tata ruang dan kebudayaan Lasem. Menurut Munawar Azis, alumni CRCS yang meneliti Lasem dalam tesisnya, hubungan antar etnis dan antar agama sudah dimulai sejak zaman Majapahit. Kota yang dijuluki “Kota Tiongkok Kecil” ini menjadikan masyarakat Tionghoa, Arab dan Jawa dapat hidup berdampingan. Kehadiran Ponpes Kauman di tengah bangunan-bangunan lama masyarakat Tionghoa menjadi tanda keharmonisan masyarakat di kota kecil ini.
Masyaraat Lasem relatif beruntung karena mewarisi kultur toleransi dari nenek moyang mereka. Akar historis kultur damai ini, menurut Gus Zaim, “kalau kita runut ke atas, punjernya Lasem itu ada pada abad ke-8 hingga tingkat ke- 9.” Sejak dulu, Lasem telah menjadi daerah pertemuan antara berbagai etnis antara Portugis, Belanda, China, Arab dan Jawa. Umumnya mereka adalah pedagang dan kebanyakan yang datang adalah laki-laki. Sejak itulah terjadi proses asimilasi dengan masyarakat lokal. Perkawinan itulah yang kemudian menghasilkan keturunan yang membaur secara rasial. Proses ini menjadi sumber penting terjadinya akulturasi budaya di Lasem.
Tidak mudah untuk memutuskan sebuah identitas etnik di daerah ini. Orang mengatakan dirinya China, belum tentu adalah China. Demikian juga dengan mereka yang Arab, Belanda atau pun Jawa. Pembentukan karakter multi-identitas etnik ini menghasilkan suatu hubungan yang sangat cair. “Jika ada orang baru datang ke Lasem, mereka akan heran ketika melihat orang saling gojlok-gojlokan setengah mati” kisah Gus Zaim. Kedekatan yang sangat cair itu tidak lagi dipisahkan oleh tembok-tembok perbedaan. Semua identitas dileburkan menjadi satu di Lasem.
Situasi hubungan yang sangat akrab di Lasem menghasilkan suatu masyarakat dimana sumbu-sumbu kekerasan hampir tidak ada. Mengutip pernyataan dari seorang tokoh inteligen nasional, Guz Zaim bercerita bahwa aparat keamanan “pernah mencoba membakar Lasem, tetapi tidak pernah berhasil karena hubungan yang sangat cair seperti ini. Jadi Lasem bukan sumbunya panjang, tapi tanpa sumbu.” Situasi tanpa sumbu inilah yang membedakan Lasem dengan masyarakat multi etnis lainnya sehingga tidak pernah muncul huru-hara antar golongan.
Pengaruh Orde Baru: Diskontinuitas Kampung China
Pada masa Orde Baru, terjadi tekanan terhadap kelompok etnis China. Isu pribumisasi membuat banyak warga etnik Tionghoa menghilangkan identitasnya. “Nama Lim Sie Yoing harus menggantinya dengan nama Sudono atau Salim, nama King Ho dengan nama Kristianto” jelas Gus Zaim. Tetapi hal yang serupa tidak terjadi pada kelompok etnik lainnya. “Seperti nama Muhammad Zaim contohnya tidak harus mengganti nama menjadi Jaya Haditirto, nama Taufiq tidak harus diganti menjadi Mangkubumi” lanjutnya. Tekanan terhadap orang China ini menjadi sangat jelas ketika melakukan pembandingan itu.
Tekanan ini membuat warga etnik Tionghoa di Lasem akhirnya tidak terlalu ekspresif. Ketakutan-ketakutan itu memaksa mereka untuk sebisa mungkin menghilangkan identitas diri. “Tulisan-tulisan China yang ada di pintu-pintu mereka tutup dengan menggunakan seng, dikempul bahkan ditutup dengan semen dan bahkan dihilangkan dengan menggunakan kapak,” kisah Gus Zaim. Akhirnya, sebagian tulisan-tulisan itu hilang. Padahal, menurut Gus Zaim, tulisan itu sangat istimewa karena memiliki makna tentang kebijaksanaan sangat bagus.
Tekanan atas warga China pada masa Orde Baru menyisakan luka lama. Mereka bahkan harus menjadi penganut agama-agama resmi walau mereka punya cara tersendiri dalam beragama. Bahkan, pada tahun 1967 pernah dikeluarkan Inpres (Instruksi Preside) No.14 tahun 1967 yang isinya melarang mengadakan perayaan-perayaan, pesta agama dan adat istiadat China. Tekanan dari pemerintah ini membuat kota Lasem mengalami masa diskontiniutas dalam kebudayaan China di Lasem.
Pasca Orde Baru: Trauma Healing ala Gus Zaim
Berujungnya Orde Baru pada 1998, memberikan harapan baru bagi kelompok etnis China di Nusantara. Pada masa pemerintahan Presiden Abdurrahman Wahid, keluar Kepres (Keputusan Presiden) no 6 tahun 2000 tentang pencabutan Inpres No. 14 Tahun 1967. Dengan tegas, Gus Dur menyatakan bahwa masyarakat China adalah bagian dari Bangsa Indonesia. Selain itu, Gus Dur juga memberikan kebebasan beragama dengan mengangkat Kong Hu Chu sebagai agama resmi di Negara Indonesia.
Akan tetapi, kebebasan itu tidak serta merta membebaskan orang China di Lasem dari ketakutan-ketakutan lamanya. Simbol-simbol China masih ditutupi seperti tulisan di depan pintu. Gus Zaim menjadi salah satu pelopor agar tulisan ini dibuka. Gus Zaim langsung menunjukkan salah satu pintu di depan pesantrennya. Bagi dia, tulisan itu dipenuhi dengan makna yang mendalam. “Semoga panjang umur setinggi gunung dan semoga luas rezekinya sedalam samudera”. Bagi Gus Zaim, tidak ada salahnya kalau itu dipertahankan dan itu sama sekali tidak melawan Aqidah seperti yang dipahami oleh beberapa orang. “Yang berdoa mereka, saya yang mengamini. Mereka berdoa pada Kong Hu Chu dan Tuhan mereka sendiri, saya amin juga pada Tuhan saya sendiri. Kan boleh seperti doa bersama ala Gus Dur. Boleh-boleh saja,” tegas Gus Zaim.
Melihat situasi traumatik ini, Gus Zaim sering melakukan kunjungan ke rumah-rumah etnis China di sekitar pesantren. Awalnya, masyarakat China merasa gamang dengan kedatangan Beliau. “Saat itu ada terdengar ‘wah, ternyata orang-orang pesantren itu baik-baik ya’”, kisah Gus Zaim. Bagi mereka, pesantren itu identik dengan kekerasan. Kehadiran Gus Zaim merombak paradigma lama itu dalam diri orang China yang mereka kunjungi. Selain kunjungan, para santri juga selalu membantu masyarakat China yang sedang punya hajatan. Demikian juga sebaliknya. Hal ini membuat hubungan yang dulu cair menjadi cair kembali. Menurut Gus Zaim, dia dan bersama teman-teman lainnya hanya mencoba mengembalikan dan melestarikan situasi damai yang dulu telah dilahirkan oleh para leluhur. “Saya bukan yang mempelopori, tidak. Saya hanya melanjutkan atau membuka kembali lembaran-lembaran yang dulu pernah ada dan ditutup. Itu hubungan interaksi di Lasem. Sangat cair” kisahnya.
Penuturan Gus Zaim ditutup dengan sebuah harapan agar toleransi di Lasem dapat dipancarkan ke seluruh Indonesia dan dunia. Gus Zaim menegaskan, “Saya sendiri ingin agar hubungan interaktif dan cair seperti ini bisa menjadi contoh bagi toleransi, hubungan antar etnis, antar suku bangsa, antar agama, tidak hanya di indonesia tetapi di international”
Ali Ja’far | CRCS | Artikel
“Perubahan besar-besaran pada Klenteng-Vihara Buddha terjadi setelah peristiwa 1965, dimana semua yang berhubungan dengan China dilarang berkembang di Indonesia. Nama-nama warung atau orang yang dulunya menggunakan nama China, harus berubah dan memakai nama Indonesia” kata Romo Tjoti Surya di Vihara Buddha kepada mahasiswa CRCS-Advanced Study of Buddhism, yang melakukan kunjungan pada selasa 22 Maret 2016. Beliau menjelaskan juga bahwa pada waktu itu, umat Buddha juga harus mengalami masa sulit karena banyaknya pemeluk Buddha yang berasal dari China.
Salah satu dampak anti China ada pada Klenteng-Vihara Buddha Praba dan daerah disekitarnya adalah pada nomenclature. Pada awalnya, toko-toko itu mengunakan nama-nama China, tetapi mereka harus mengganti nama itu menjadi nama Indonesia. Begitu juga pemeluk Konghucu disini, mereka punya dua nama, nama Indonesia dan nama China. Bahkan bertahun-tahun mereka harus memperjuangkan keyakinan mereka sampai pada akhirnya Presiden Abdurrahman Wahid mencabut pelarangan itu dan Konghucu diakui sebagai salah satu agama resmi di Indonesia.
Tempat pemujaan yang berusia lebih dari 100 tahun ini merupakan gabungan dari Klenteng dan Vihara. Klenteng berada di depan dan Vihara berada di belakang. Penyatuan ini karena adanya kedekatan historis antara pemeluk Buddha dengan orang China di Indonesia. kedekatan Buddha dengan China bisa dilihat dalam rupang Dewi “Kwan Yin” dalam dialek Hokkian yang merujuk pada Avalokitesvara, Buddha yang Welas Asih. Selain itu juga ada kedekatan ajaran, dimana dalam Buddha, label agama tidaklah penting, yang paling penting adalah pengamalan dan pengajaran Dharma. Selama ajaran Dharma itu masih ada, maka perbedaan agama pun tidak masalah.
Vihara Buddha Praba sendiri adalah Buddha dengan aliran Buddhayana, yaitu aliran yang berkembang di Indonesia yang menggabungkan dua unsur aliran besar Buddha, Theravada dan Mahayana. Aliran Mahayana berada di Utara dan Timur Asia yang melintas dari China sampai ke Jepang dan lainya. Sedangkan Theravada menempati kawasan selatan, seperti Thailand, Burma. Namun begitu, Budhayana melihat dua aliran ini sebagai “Yana” atau kendaraan menuju pencerahan seperti yang diajarkan sang Guru Agung. Penggabungan Theravada dan Mahayana dalam aliran Buddhayana awalnya juga dilandasi alasan politis dimana terdapat asimilasi antara agama dan kebudayaan yang ada.
Dalam Kunjungan ini, mahasiswa CRCS diajak untuk keliling Klenteng-Vihara dan mengenal ajaran Buddha lebih dalam, terutama bagaimana Vihara ini bisa bersatu dengan Klenteng, melihat budaya China lebih dekat dan mengenali ajaran Buddha yang lebih menekankan pada penyebaran Dharma dari pada penyebaran agama.
Vihara kedua yang dikunjungi adalah Vihara Karangdjati yang beraliran Theravada. Berbeda dengan sebelumnya, Vihara Karangdjati tidak bernuansakan China, tetapi lebih ke Jawa, dimana terdapat pendopo untuk menerima tamu dan ruang meditasi yang khusus. Pak Tri Widianto menjelaskan bahwa pokok ajaran Buddha bukanlah ajaran eksklusif yang tertentu untuk pemeluk Buddha saja, tetapi untuk seluruh umat manusia. Bahkan di Vihara Karangdjati, ada juga dari agama lain yang datang saat meditasi.
Hal yang sering disalahartikan selama ini adalah meditasi hanya milik umat Buddha, tetapi tidak. Meditasi adalah laku spiritual untuk mengenali gerak gerik otak kita dan mengasah mental menghadapi masalah. Ini adalah latihan mengolah kepekaan yang tidak dibatasi oleh agama tertentu. Pengolahan kepekaan ini penting karena betapapun banyaknya kata bijak yang kita miliki, itu tak ada manfaatnya ketika tidak dipraktikkan.
Didirikan pada tahun 1958, usia Vihara Karang Jati yang juga berlokasi di desa Karang Jati, lebih tua dari pada usia kampung itu. Sehingga, meskipun mayoritas penduduk sekitar beragama Islam, tidak pernah ada keributan atau gesekan antar agama. Hal ini karena Vihara Karang Jati selalu menekankan keharmonisan dan perasaan kasih (compassion), pada seluruh umat manusia.
Vihara Karang Jati menaungi Puja bakti, pusat pelayanan keagamaan, dan pendidikan. Khusus untuk meditasi, kegiatan ini dibuka untuk umum. Artinya, siapapun dan dari agama dan golongan manapun boleh mengikutinya. Kegiatan yang dilakukan tiap malam jumat ini bahkan pernah diikuti oleh beberapa turis mancanegara.
M. Iqbal Ahnaf | CRCS | Artikel
Kecurigaan pelanggaran HAM dalam meninggalnya terduga teroris Siyono saat pemeriksaan Densus 88 meninggalkan beberapa pertanyaan, termasuk soal prioritas dan pendekatan penanggulangan terorisme. Tidak lama sebelum kasus Siyono menjadi perhatian publik, aksi teror di Brussel meninggalkan pertanyaan serupa. Tulisan ini ingin melihat pelajaran apa yang bisa ditarik dari kasus-kasus terorisme baru-baru ini di Eropa bagi Indonesia.
Paska serangan mengerikan ISIS di Perancis dan Belgia, perhatian banyak pihak tertuju pada sebuah distrik di Belgia bernama Molenbeek. Distrik ini dikenal sebagai salah satu wilayah yang menjadi pusat tempat tinggal warga Muslim di Belgia; sampai-sampai ada yang mengatakan jumlah masjid di Molenbeek empat kali lebih besar daripada jumlah gereja. Keberadaan komunitas Muslim yang begitu besar di sebuah negara Barat dengan mayoritas penduduk non-Muslim seharusnya bisa dilihat sebagai simbol keterbukaan, toleransi dan akulturasi Muslim dan Barat, tetapi yang terjadi tampak sebaliknya. Kota ini kini identik dengan Islam ekstremis.
Dalang pelaku teror Paris, Abdul Salam bersaudara, tumbuh dan besar di distrik ini. Salah Abdul Salam adalah pelaku bom bunuh diri di dekat stadium di Paris, sementara adiknya ditembak mati di Molenbeek setelah beberapa lama dalam pelarian.
Kejadian terakhir semakin memperkuat citra Molenbeek sebagai basis radikalisasi di kalangan Muslim di Eropa. Belgia adalah negara dengan jumlah warga negara tertinggi yang bergabung dengan ISIS. Dengan mudah hal ini bisa dikaitkan dengan radikalisme di Molenbeek. Sejumlah media menyebut Molenbeek dengan label-label yang mengaitkannya dengan terorisme seperti “Islamist pit stop”, “terrorist airbase”, dan “jihadi haven”.
Radikalisme Urban
Kebebasan, modernitas, dan ekonomi yang lebih maju terbayang sangat indah tidak hanya bagi mereka yang tinggal di negara-negara miskin dan berkembang, tetapi juga mereka yang hidup mapan. Namun kemapanan ekonomi ternyata tidak serta-merta menciptakan karakter yang lebih terbuka dan toleran. Radikalisme justru seringkali tumbuh berkembang di wilayah-wilayah urban atau di kalangan yang relatif mapan. Ideologi, narasi ekstrem dan imajinasi ancaman (siege mentality) menarik minat sebagian kalangan yang mapan secara ekonomi pada radikalisme.
Hal ini bisa dilihat pada sejumlah sosok yang bergabung dengan ISIS. Misalnya, Salah Abdul Salam yang menjadi otak serangan teror di Paris adalah pria yang tidak bisa dikatakan kelas bawah secara ekonomi. Laporan The Telegraph menyebutkan bahwa sebelum aksi teror di Paris ia pernah kehilangan layanan sosial warga miskin di Belgia karena penghasilannya sudah di atas batas kelas tidak mampu. Sebelumnya, tiga orang gadis dilaporkan meninggalkan keluarganya yang mapan di London untuk bergabung dengan ISIS di Suriah.
Ada beberapa karakter yang menjadi konteks radikalisasi di lingkungan urban, seperti ketercerabutan dari kultur awal, krisis identitas, perasaan tertolak, kebutuhan akan komunitas, dan keterpikatan pada otoritas keagamaan baru yang dimungkinkan oleh diskusi dan kajian agama secara online.
Molenbeek yang menyumbang 40 persen populasi Muslim di seluruh Belgia dikenal dengan tingkat pengangguran yang tinggi. Tetapi yang menentukan bukanlah kemiskinan aktual per se tetapi lebih pada bagaimana kemiskinan yang relatif terkonsentrasi dialami oleh satu kelompok identitas, imigran Muslim, dengan mudah memberi justifikasi terhadap perasaan dimiskinkan oleh sistem yang berlaku.
Kondisi ini dieksploitasi oleh kelompok ekstremis sebagai alat untuk menciptakan framing yang mendorong pada salah satu proses penting radikalisasi. Yaitu narasi tentang viktimisasi umat Islam dan kebutuhan untuk mewujudkan alternatif terhadap sistem yang dianggap berlawanan dengan kehendak Tuhan.
Dalam proses radikalisasi, satu hal yang patut dicermati adalah terciptanya situasi dan ruang yang menyediakan lahan yang subur bagi radikalisasi. Radikalisasi model ini tidak terjadi di kampung-kampung dimana kontrol sosial masih kuat, tetapi dalam masyarakat kota yang individualistik dan diisi oleh kantong-kantong kecil yang tidak terusik oleh masyarakat sekitarnya.
Kembali ke Molenbeek, meskipun dikenal sebagai pusat perkembangan ekstremisme, mayoritas warga Molenbeek sebenarnya adalah kelompok moderat yang menginginkan integrasi dalam masyarakat Belgia dan Eropa secara luas. Tetapi karakter masyarakat urban yang lemah dalam kontrol sosial membuat keberadaan basis-basis kelompok ekstrem di distrik ini relatif aman.
Pelajaran bagi Indonesia
Sejauh ini unit anti-teror Indonesia telah menangkap cukup banyak orang yang bergabung dengan ISIS. Ada dua karakter yang menonjol dari mereka yang bergabung dalam ISIS. Pertama, banyak yang berasal dari kalangan urban, dan Kedua, kebanyakan bukanlah aktor baru dalam gerakan radikal.
Bahrun Naim dan Afif, otak dan pelaku serangan teror di Sarinah mempunyai pengalaman hidup dalam lingkup urban. Bahrun Naim sebelumnya adalah mahasiswa di Universitas Sebelas Maret (UNS) Solo; sementara Afif dikenal sudah lama malang melintang di gerakan radikal melalui Majelis Mujahidin Indonesia dan jaringan Aman Abdurrahman.
Karakter urban juga bisa dilihat dalam sosok Koswara Ibnu Abdullah alias Jack yang mengkoordinir pemberangkatan sejumlah orang ke Suriah untuk bergabung dengan ISIS. Ia tinggal di sebuah kompleks perumahan di Tambun Bekasi yang sebagian besar penghuninya adalah pendatang. Keengganan warga sekitar ikut campur dalam kehidupan tetangga memungkinkan keleluasaan gerak kelompok Koswara.
Daya tarik ISIS di Indonesia semakin melemah seiring dengan melemahnya kekuatan kelompok ini di Suriah dan Iraq. Tetapi, ancaman ISIS sebaiknya tidak hanya dilihat dari ISIS semata. ISIS hanyalah salah satu saluran dari proses radikalisasi yang tumbuh dalam 10 tahun terakhir, terutama paska konflik di Maluku. Meskipun konflik sektarian di Maluku berakhir pada tahun 2000, tetapi residu konflik terbentuk dalam bentuk peran para “eks-kombatan” dalam kelompok-kelompok radikal.
Sebagai salah satu saluran, ISIS bisa muncul dan hilang. Ada banyak pilihan saluran lain selain ISIS. Mereka yang menerima narasi radikal bisa saja mendapatkan saluran pada gerakan-gerakan sosial politik non-kekerasan seperti Hizbut Tahrir atau Salafi. Begitu juga mereka yang memilih jalan kekerasan bisa memilih kelompok yang berbeda seperti angkatan Mujahidin dan Jabhah Al-Nusroh yang menjadi rival ISIS di Suriah. Jaringan dan pertemanan, selain ideologi, bisa menentukan kelompok mana yang dipilih sebagai saluran atas kegelisahan mereka. Hal ini terkonfirmasi oleh laporan IPAC tahun 2014 berjudul The Evolution of ISIS in Indonesia yang menunjukkan latar belakang gerakan yang beragam dari para pengikut ISIS, termasuk JI, Majelis Mujahidin, Salafi bahkan FPI.
Intoleransi dan Terorisme
Hal lain yang patut dicermati dari keragaman latar gerakan dari mereka yang bergabung dengan ISIS adalah pentingnya ruang yang memungkinkan mobilisasi ekstremisme. Ruang tersebut tersedia dalam konteks menguatnya intoleransi dalam sepuluh tahun terakhir. Ekstremisme adalah puncak dari proses radikalisasi. Ekstremisme tidak terjadi dalam ruang kosong, tetapi menuntut karena yang terpolarisasi berdasarkan sentimen komunal dan karena itu memudahkan mobilisasi sektarian.
Sosok M. Syarif pelaku bom bunuh diri di Cirebon pada tahun 2011 memberi ilustrasi bagaimana gerakan intoleran memberi ruang bagi mobilisasi gerakan ekstrem. Syarif awalnya ikut serta dalam gerakan intoleran bernama GAPAS, dan di situlah ia bertemu dengan tokoh JI yang kemudian merekrutnya sampai menjadi pelaku bom bunuh diri.
Karena itu, membatasi respon terhadap ancaman ekstremisme semata pada mereka yang angkat senjata sebagaimana menjadi tugas Densus tentu saja tidak cukup. Intoleransi dilihat sebagai the lesser threat dan terorisme adalah bigger threat; padahal fakta menunjukkan kekerasan akibat intoleransi jauh lebih sering terjadi daripada terorisme.
Data Global Terrorism Database mencatat serangan terorisme di Indonesia dalam kurun 2010-2013 berkisar paling tidak di angka 40 kejadian. Angka ini jauh lebih kecil dari kejadian serangan teror disejumlah negara tetangga. Di Thailand dan Filipina, misalnya, dalam kurun waktu yang sama yang serangan teror mencapai lebih dari 450 sampai 600 insiden. Sementara data kekerasan intoleransi, sebagaimana muncul dalam beberapa laporan di Indonesia, menunjukkan tingginya angka kejadian per tahun.
Molenbeek dan Indonesia tentu tidak sepenuhnya serupa, tetapi satu hal yang bisa dibandingkan adalah tersedianya ruang yang memungkinkan tumbuhnya radikalisasi, terutama di kalangan masyarakat urban. Upaya untuk menangkal pengaruh persebaran ISIS tidak cukup dilakukan dengan law enforcement yang menyasar mereka yang terlibat dalam gerakan teror, tetapi lebih dari itu diperlukan upaya untuk melemahkan kondisi yang mendukung mobilisasi gerakan ekstrem. Kondisi tersebut bisa berupa sikap permisif terhadap intoleransi dan resistensi terhadap aktivitas kontra-terorisme yang akan memudahkan upaya kelompok ekstrem menemukan ruang mobilisasi dan mendapatkan pengaruh.
Penulis adalah Pengajar di Program Studi Agama dan Lintas Budaya (CRCS), UGM.
Aziz Anwar Fachrudin | CRCS | Article
Among the challenges Muslims face when they are engaged in the recently overwhelming debate on whether Islam is a religion of violence/peace is the fact that the Quran contains many verses which, at least when seen at a glance, promote violence. Indeed, there are verses in the Quran that even encourage fighting and killing, addressed to those considered unbelievers/infidels (kuffar) and/or polytheists (mushrikin); and when they are read and interpreted literally, they can be seen as preaching hatred toward non-Muslims. Moreover, some of those verses have been picked by the Islamic State (of Iraq and al-Sham, or ISIS) to justify its atrocities toward those having different beliefs. On the other hand, those “violent verses” are often cited by many involved in the debate, particularly by Islamophobias in the West, to discredit Islam and to show that Islam is a religion of violence, instead of peace.
This paper is going to examine those “violent verses’; not all, but some of them that have similar redaction. That is, those verses which read, more or less, “kill them wherever you find them”. There are three verses which are like that: (1) QS. al-Baqarah [2]:191; (2) QS. al-Nisa’ [4]:89; and (3) QS. al-Tawbah [9]:5. It is to examine both the classical and the modern interpretations of those three verses. By classical interpretations I mean the interpretations and commentaries of those verses as in classical books of tafsir written by medieval, pre-modern Muslim scholars of exegesis, to which very often many Muslims today still refer. By modern interpretations I mean the interpretations and commentaries that are written by modern Muslim exegetes. Along this line of elaboration, I shall compare both in order to know to what extent there has been a change in interpretations of the abovementioned verses.
This paper shall therefore be intended to convey three things. First is to show both classical and modern interpretations of those verses. Second is to point out what we will get when we compare those two types of interpretations and how the verses have been interpreted differently. Third, this paper shall be finished by some hermeneutical reflections resulting from the examination of both the classical and the modern interpretations. As for the classical interpretations, the books of tafsir that shall be mostly referred to in this paper are that of al-Tabari (839-923), Al-Razi (1149-1209), al-Qurtubi (1214-1273), and Ibn Kathir (1301-1373). While for the modern interpretations, the books of tafsir that shall be referred to are that of Rashid Rida (1865-1935), al-Sha‘rawi (1911-1998), Al-Zuhayli (1932-2015), and Quraish Shihab (1944-…). All these books of tafsir contains exegeses that are elaborated in chronological, chapter-based way, or verse by verse conforming to the way the verses are serially organized in the Quran. (This way is technically known as al-tafsir al-tajzi‘i or tafsir based on chapters or partitions of the Quran, as compared to al-tafsir al-mawdu‘i or tafsir based on themes/topics.) In this paper, when I mention a name of a mufassir (exegete) of them, it means I refer to his interpretations/commentaries that come after the verse being discussed. Read more in religio.uinsby.ac.id
*Aziz Anwar Fachrudin is CRCS Student batch 2014
Ilma Sovri Yanti Ilyas | CRCS | Artikel
Bangunan kembar yang terdiri dari lima lantai dengan cat berwarna biru dan putih nampak kokoh dilihat dari seberang jalan (pasar induk Puspa Agra). Di dalamnya masing-masing gedung itu memiliki sekitar 76 kamar di blok A dan 76 kamar lagi di blok B dengan total 152 kamar, dan hanya 76 kamar yang dihuni oleh warga pengungsi Syiah yang berjumlah 82 KK. Selebihnya kamar diisi oleh masyarakat yang mengontrak di sana. Sementara masih ada sekitar 7 KK hingga penulis membuat tulisan ini mereka belum mendapatkan kamar, dan terpaksa tinggal menumpang di kamar lain dengan bersempit-sempitan.
Berdasarkan data yang penulis himpun, saat ini sejumlah 332 jiwa menjadi pengungsi akibat konflik yang terjadi (th 2015), terdiri dari 154 anak-anak usia sekolah dan 9 usia batita (0-3 th). Dan saat penulis berada di lokasi, terhitung hanya sekitar 234 jiwa yang menetap di rusun lima lantai tersebut. Lalu di mana yang lainnya.
“Yang lain tinggal bersama keluarganya karena menikah dengan orang luar (non pengungsi),” ujar Nur Cholish, pendamping pengungsi yang menemani penulis. “Ada juga yang bekerja di Malaysia, ada juga yang tinggal bersama orang tuanya karena mengurus orang tua yang sudah tua.”
Kondisi Pengungsi Syiah Sampang
Area rusun, mulai dari gapura Puspa Argo, dijaga 24 jam oleh petugas parkir atau satpam pada malam harinya. Dan khusus untuk warga pengungsi yang berlalu lalang dengan motor mau pun sepeda dibebaskan biaya tiket masuk area. Sementara sekitar 200 meter dari gapura, ada juga pos keamanan yang dijaga oleh petugas keamanan, tetapi nampaknya tidak begitu ketat karena pos sering terlihat kosong penjaganya. Namun pada sore hari menjelang malam pos dijaga oleh petugas keamanan.
Area rusun nampak berhalaman luas dan berjalan beton. Pepohonan tampak beberapa batang saja, selebihnya pemandangan luas bebas pohon. Kondisi penerangan lampu sekitar rusun sangat minim. Jika memasuki gedung, pada bagian bawah bangunan kembar ini terdapat lokasi parkiran untuk motor dan sepeda milik warga pengungsi Sampang dan juga ada warga lain (non pengungsi) yang mengontrak di rusun tersebut. Umumnya warga non-pengungsi tinggal di kamar lantai II Gedung B, selebihnya berada di Gedung A. Interaksi antara warga non pengungsi dengan warga pengungsi nampak biasa-biasa saja, namun terlihat warga pengungsi Sampang yang selalu menjaga sikap agar tidak menganggu aktivitas warga lain yang tinggal di rusun tersebut. Hal ini penulis simpulkan saat melihat kondisi beraktivitas di dalam dan di luar bangunan. Untuk aktivitas pengajian dan belajar anak-anak selalu menggunakan lantai 5 atau di lokasi parkiran motor (bawah).
Suasana gedung tempat para pengungsi. Dokumentasi Pribadi.Untuk kondisi kamar yang dihuni seluruh warga berukuran 6 x 6. Ada satu kamar dengan pembatas dari triplek, sedikit ruang untuk kumpul keluarga, ruang tamu, dapur dan kamar mandi. Ada sedikit ruang kosong yang disediakan tiap kamar untuk menjemur pakaian. Kondisi air di sana menggunakan mesin pompa air. Artinya air yang dikonsumsi adalah air tanah yang, walau jernih, namun agak sedikit bergetah bila dirasakan di badan. Pompa air sejak dua tahun terakhir ini sering mengalami kerusakan. “Sudah 8 kali rusak dan itu pun lama baru diperbaiki,” kata Fitri. “Terbayang kan bagaimana para orang tua yang tinggal di lantai atas harus mengambil air ke bawah dan membawanya lagi ke atas.”
Kondisi pembuangan atau saluran air di kamar mandi cukup rendah sehingga mudah sekali air menjadi penuh dan dapat membenamkan kaki saat menggunakan kamar mandi. Karena itu, setiap rumah terpaksa lubang saluran air dipecah agar penyaluran air lancar, walau hasilnya tidak merubah situasi yang penulis alami. Untuk sarana dan fasilitas tengah gedung yang seharusnya dapat digunakan untuk penghijauan menanam tanaman, dibiarkan kosong melompong sehingga banyak terdapat kotoran kucing mau pun ayam dan membuat aroma kurang sedap. Belum lagi teras rumah di atas milik beberapa warga terdapat kandang burung dan kotoran burung peliharaan.
Tangki air pun tidak berfungsi otomatisnya, sehingga jika air penuh akan tumpah ke bawah bak air hujan lebat jika terlambat mematikan saklar air. Risikonya pun jika saklar lampu terkena percikan air akan terjadi konslet menyebabkan listrik padam seluruh gedung dan menunggu untuk diperbaiki bukanlah hal yang cepat dapat dilakukan.
Terasing di Kampung Sendiri
Selengkapnya di satuharapan.com
Penulis adalah alumnus Sekolah Pengelolaan Keragaman (SPK) CRCS UGM Angkatan ke VI, 2015
Farihatul Qamariyah | CRCS | News
New work in exploring new directions in re-contextualizing and re-conceptualizing Southeast Asia and Southeast Asian Studies was the main feature of the international conference hosted by Southeast Asian Studies Program and International Studies (ASEAN – China) International Program, Thammasat University, Bangkok, Thailand. This program was conducted in the Faculty of Liberal Arts, Thammasat University Tha Phrachan center in Bangkok on 15 – 16 January 2016. It was the second event held by the center of Southeast Asian Studies, Thammasat University in collaboration with University of Gadjah Mada Research Center. The first was held on 2 – 3 May 2014 at Gadjah Mada University, Yogyakarta, Indonesia.
As shown in its title “Making Southeast Asia and Beyond,” this conference had three important objectives. First, it was a space to encourage the exchange of views, experiences, and findings among senior scholars, young researchers and students. The second objective was to offer a platform for students to present their research and findings. The last, this event becomes the medium to promote academic and research collaboration between universities in ASEAN Community. The conference welcomed a variety of papers dealing with historical, cultural, political, social, religious, or multidisciplinary researches as the stage to share and engage issues concerning Southeast Asia.
This conference was attended by many scholars, graduate students, and researchers coming from several universities in Thailand and Indonesia. During two days, there were three seminar sessions and five panel discussions. The topics of the seminars were “New players in Southeast Asia,” “Southeast Asia and East Asia: Interconnections,” and “Indonesia and Muslim Studies: a New Perspective.” The panel discussions were focused on “Media and Business in Southeast Asia,” “Religion and Identity,” “Tourism and Management,” “Cultural Politics in Asia,” and “Memory and Modernity.”
The heart of motivation for this program could be summed up through some words delivered by the keynote speaker, Emeritus Professor Charnvit Kasetsiri from Thammasat University. In the opening session of his speech topic “From Southeast Asian Studies to ASEAN: Back to the Future?” he said that the opportunities are good for Southeast Asia and for ASEAN, but the region also needs integration –the possibility of a dream of one vision, one identity, and one community. Consequently, our efforts to reach this future, should be in line with the blueprints for political security, and all economic, and socio – cultural aspects in the ASEAN charter.
The Center of Religion and Cross – cultural Studies (CRCS), University of Gadjah Mada, was also invited to participate in this conference. Suhadi, as one of the lecturers, was a speaker in the first session of the seminar entitled “New Players in Southeast Asia” from the perspective of religious studies. Two students, Farihatul Qamariyah and Abdul Mujib from the batch 2014, presented their papers in the panel discussion on “Religion and Identity.” (Editor: Greg Vanderbilt)
Shinta Mudrikah* | CRCS | Artikel
Pasca-Orde Baru, kebebasan berpendapat di Indonesia laiknya kuda liar lepas kandang, bergerak ke segala arah dan tak terkontrol. Tak jarang, kebebasan berpendapat ini menggiring segelintir orang untuk berani bersirobok dengan isu-isu sensitif seperti agama, keyakinan atau kepercayaan, etnis, gender dan sebagainya. Sayangnya, hal ini tidaklah berbanding lurus dengan kesiapan mental masyarakat Indonesia untuk hidup dalam keragaman, sehingga ekspresi kebebasan berpendapat ini tak jarang berakhir dengan konflik yang seolah tak berkesudahan. Belum lagi mengering luka sejarah yang ditorehkan konflik di Sampit, Ambon, kerusuhan Anti-Cina, dan kampaye anti-Ahmadiyah, kini nusantara kembali berguncang dengan terjadinya pembakaran rumah ibadah di wilayah timur, Tolikara, yang disusul aksi serupa di wilayah barat, Singkil. Daftar panjang konflik dan kerusuhan yang berlangsung sejak beberapa dekade lalu itu cukup menjadi bukti bahwa masyarakat Indonesia—dengan segenap kebhinekaannya—masih rentan terhadap provokasi terkait isu-isu sensitif tersebut.
Di dalam hal ini, media sosial ikut andil menjadi salah satu ladang semai kebencian nan provokatif, di mana aksi kebebasan berpendapat tanpa tanggung jawab subur menjamur. Agustus 2015 lalu, pemilik akun Facebook Arif Munandar mengunggah status yang membuat gerah para netizen. Pasalnya, ia memaki warga Indonesia keturunan tionghoa dalam status itu, serta mengaitkannya dengan ancaman krisis ekonomi. Kasus Arif merupakan salah satu dari sekian banyak persoalan kebebasan berpendapat di media sosial yang dapat memicu konflik horisontal. Banyaknya ujaran kebencian yang dilakukan oleh oknum tertentu di media sosial ini merupakan sebuah gambaran semakin kaburnya batas-batas demokrasi di Indonesia. Karenanya, sebagai penyelenggara negara dan pemegang otoritas hukum, badan eksekutif negara merasa perlu membuat seperangkat aturan pelarangan ujaran kebencian melalui media sosial dengan berlandaskan pada garis-garis hukum yang dirumuskan oleh para wakil rakyat. Langkah ini diambil sebagai respons atas semakin maraknya ujaran kebencian di media sosial yang dianggap mengancam keutuhan negara.
Surat edaran tentang ujaran kebencian—hate speech—yang kini menimbulkan pro dan kontra sejatinya telah dirancang sejak dua tahun lalu. Surat edaran Kapolri Jenderal Badrodin Haiti itu diterbitkan atas usul Komisi Kepolisian Nasional (Kompolnas) yang telah melakukan penelitian di beberapa kota di Indonesia yang terkait konflik. Surat edaran ini ditujukan untuk internal kepolisian dan berisi tentang cara penanganan kasus ujaran kebencian di media sosial. Dengan keluarnya surat edaran yang diteken pada 8 Oktober 2015 oleh Kapolri ini, seluruh anggota kepolisian di berbagai wilayah Indonesia diharapkan bisa menangani konflik di media sosial dengan tuntas. Selain itu, hal ini juga akan membuka wawasan anggota kepolisian akan bahayanya ujaran kebencian.
Surat edaran bernomor SE/06/X/2015 yang berisikan prosedur penanganan kasus penyebaran ujaran kebencian di media publik ini sudah disebarkan ke seluruh Kepala Satuan Wilayah (Kasatwil) kepolisian di Indonesia. Beberapa pihak setuju dan mendukung langkah Kapolri ini, namun sebagian lainnya menilai surat edaran ini perlu dikaji ulang dari berbagai perspektif. Komisioner Komisi Nasional Hak Asasi Manusia (Komnas HAM), Hafid Abbas, mengatakan bahwa dirinya mendukung surat edaran Kapolri tersebut apabila dapat menumbuhkan kebebasan berpendapat secara bertanggung jawab. Karena, kebebasan berpendapat di Indonesia memang tidak bersifat absolut seperti yang diatur dalam Undang-Undang Dasar tahun 1945 pasal 28J. Namun, ia juga berharap Polri harus bisa membedakan antara ujaran kebencian dengan penyampaian pendapat dan kritikan.
Beberapa kalangan mengkritik dimasukannya unsur pencemaran nama baik di dalam peraturan tersebut karena dianggap berpotensi menghambat kebebasan berpendapat. Roichatul Aswidar, salah seorang komisioner Komnas HAM, berpendapat bahwa jika pencemaran nama baik tetap dimasukan sebagai salah satu ujaran kebencian maka hal ini akan mengancam berbagai profesi, antara lain wartawan serta aktivis yang mengritik kebijakan pemerintah. Kepala Biro Penerangan Umum Mabes Polri, Kombes Agus Rianto, beralasan dimasukkannya pencemaran nama baik sebagai salah satu bentuk ujaran kebencian adalah karena hal itu menyangkut kepentingan orang lain. Namun, pada proses hukum nantinya, hal tersebut tetap akan ditinjau kembali. Ia berpendapat bahwa kebebasan itu bukanlah tanpa batas, namun tetap ada batasan yang mengatur kebebasan berpendapat terutama jika sampai merugikan orang lain. Hal ini sebagaimana termaklum di dalam UU No. 9 tahun 1998.
Di saat para aktivis terus mendesak Kapolri untuk merevisi edaran yang dianggap gagal membedakan ujaran kebencian dengan mengekspresikan pendapat, pakar hukum UI, Ganjar Laksmana, justru mendukung langkah Kapolri tersebut. Menurutnya, para aktivis terlalu fokus pada kemungkinan pelanggaran kebebasan berpendapat, bukan pada kemungkinan bagaimana aturan ini menguntungakan para aktivis. Berkaca pada kasus beberapa aktivis yang menghadapi tuntutan pencemaran nama baik karena laporan mereka di media, edaran Kapolri ini dibuat agar hukum pencemaran nama baik tidak mudah digunakan untuk membungkam kritik.
Pelarangan ujaran kebencian di media sosial sudah menjadi praktik umum di negara yang terkenal demokrasinya, seperti di Kanada dan Australia, untuk melindungi warganya dari provokasi terkait ras, etnis, atau isu sensitif lainnya. Uni Eropa juga menerbitkan manual untuk penanganan kasus ujaran kebencian: Manual of Hate Speech (Anne Weber, 2011). Selain di media sosial, ujaran kebencian ini juga dapat terjadi pada ceramah-ceramah keagamaan atau khutbah yang berisikan ujaran kebencian dengan menista kelompok lain. Apalagi, praktik ceramah di negara ini tak membutuhkan legalisasi seperti di negara-negara lain yang penduduknya sama-sama mayoritas muslim. Beberapa negara tersebut memang menerapkan izin memberikan ceramah dari lembaga resmi, tidak seperti di Indonesia yang memberikan kebebasan bagi siapa saja untuk melakukan ceramah. Semoga aturan mengenai ujaran kebencian yang telah digulirkan ini tidak kontra produktif dan menjadi salah satu solusi bagi terjaminnya kerukunan di dalam keragaman di Indonesia.
Editor: A.S. Sudjatna
*Penulis adalah mahasiswa Antropologi UGM yang menjalani kerja magang di data center CRCS UGM
A.S. Sudjatna | CRCS | News
Agar gelar “City of Tolerance” Yogyakarta tak sekadar slogan, warga Yogyakarta harus terlibat aktif dan berani mendorong pemerintah untuk melakukan langkah-langkah strategis. Itulah kesimpulan diskusi selama kurang lebih tiga jam pada “Refleksi Dinamika dan Tantangan Kemajemukan di Yogyakarta 2015-2016”, Senin, 11 Januari 2016. Bertempat di kantor Kementerian Agama Kota Yogyakarta, diskusi hasil kerjasama antara Institut DIAN/Interfidei, Forum Kerukunan Umat Beragama (FKUB) DIY dan Aliansi Jurnalis Independen (AJI) DIY ini menghadirkan tiga narasumber dari latar belakang berbeda, antara lain Prof. Noorhaidi Hasan MA., MPhil., PhD, dari akademisi; Agung Supriyono, SH., kepala Kepala Badan Kesbangpol DIY; dan Tomy Apriando dari Aliansi Jurnalis Independen (AJI) Yogyakarta.
Dalam kesempatan tersebut, Noorhaidi membeberkan penelitian Wahid Institute yang menyematkan Yogyakarta sebagai kota intoleran peringkat kedua di Indonesia. Menurut Direktur Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta ini, sepanjang tahun 2014 dan 2015 terjadi lebih dari dua puluh satu kasus kekerasan agama di Yogyakarta. Di antaranya, penyerangan terhadap kantor LKiS saat menghelat diskusi bersama Irshad Manji, penyegelan kantor Ahmadiyah Yogyakarta, kampanye massif anti-Syiah, pembubaran aktivitas Yayasan Rausyan Fikr, perusakan dan penyegelan sejumlah gereja, penolakan perayaan Paskah bersama di Gunung Kidul, serta pembubaran kemah pelajar Kristen. Kasus-kasus semacam ini menjadi ironi bagi Yogyakarta yang digadang-gadang sebagai kota tempat bernaung beragam suku dan agama yang ada di Indonesia.
Yang menarik, Noorhaidi juga mencatat Yogyakarta sebagai tempat lahir dan besar organisasi keagamaan dan gerakan yang sering dianggap sebagai pemicu konfrontasi dan intoleransi . Semisal FUI yang sejak tahun 2000 getol memprotes pendirian gereja di Yogyakarta, seperti Gereja GIDI di Kalasan serta Kapel St. Antonius di Pondokrejo. Selain itu, organisasi ini juga lantang menentang eksistensi Ahmadiyah dan Syiah. Yogyakarta juga menjadi saksi lahirnya Laskar Jihad yang turut serta dalam pengiriman laskar Islam ke Poso dan Ambon. Di luar itu, masih ada organisasi lainnya yang juga lahir dan berkiprah di Yogyakarta, semisal MMI yang bertekad menegakkan syariah atau HTI yang senantiasa menyerukan khilafah. Pada kurun waktu yang sama, sekelompok anak-anak muda dari Gerakan Anti Maksiat (GAM), Front Jihad Islam (FJI), Laskar Mujahidin MMI, GPK, KOKAM, dan Al-Misbah juga aktif turun ke jalan menentang Syiah.
Menurut Noorhaidi, ada tiga alasan banyak organisasi keagamaan itu memilih Yogyakarta sebagai arena pergerakannya. Pertama, Yogyakarta adalah kota tujuan para pelajar dan mahasiswa dari berbagai wilayah di Indonesia untuk menuntut ilmu. Dengan begitu, Yogyakarta menjadi lokasi strategis untuk membangun tulang punggung organisasi dan titik sebar gerakan ke berbagai wilayah. Kedua, iklim budaya dan kemasyarakatan di Yogyakarta yang cukup permisif terhadap kelompok atau ajaran-ajaran baru yang muncul. Selain itu, struktur kesempatan politik yang diperankan oleh beberapa orang atau beberapa pihak membutuhkan kehadiran organisasi-organisasi tersebut demi menyokong kekuasaannya, dan begitu pula sebaliknya.
Sementara itu, Agus Supriyono menyebutkan Yogyakarta sebagai barometer dan miniature Indonesia dengan segala keragamannya. Karenanya, menurut Agus, wajar jika ada beberapa benturan yang terjadi sebagai sebuah dinamika kehidupan masyarakat majemuk. Namun, Agus menggarisbawahi, kelompok mana pun semestinya tak berusaha mengeliminasi identitas kelompok lainnya. Hal yang harus dilakukan adalah menempatkan identitas masing-maisng tersebut sesuai dengan porsi dan kesempatannya.
Pembicara dari kalangan aktivis media, Tommy, lebih banyak menyoroti persoalan media di dalam kasus-kasus kekerasan agama. Ia menyebutkan, media harus terlibat aktif dalam resolusi konflik dengan menampilkan fakta-fakta sekaligus membuka peluang untuk dialog. Menurt Tommy, media memiliki kemampuan untuk membangun opini publik atau “framing” peristiwa dengan sudut pandang tertentu. Akan tetapi, ia mengingatkan, tantangan awak media di lapangan juga cukup besar. Tak jarang para awak media ini menjadi sasaran kecurigaan pihak-pihak yang sedang berkonflik. Sehingga, kehadiran mereka di wilayah konflik terkadang mendapatkan penolakan. Ini tentu akan menghambat proses pengambilan data sebagai sumber berita secara utuh dan berimbang. Selain itu, tak jarang pula awak media menjadi korban kekerasan dalam sebuah konflik, baik disengaja maupun tidak.
Masalah lainnya yang kerap dihadapi media adalah persoalan keredaksian. Tak jarang , sebuah berita gagal terbit lantaran kebijakan redaksi yang tidak menginginkan memuat hasil liputan tentang konflik beragama sebab dirasa membahayakan maupun teknis penulisan berita yang membuat media menjadi seolah berpihak dan tendensius. Alih-alih dapat menjadi bagian dari solusi, justru media malah menjadi pihak yang ikut memprovokasi. Di dalam beberapa kasus bahkan reaksi publik atas suatu pemberitaan kekerasan agama kerap menjadi bumerang bagi media itu sendiri. Tak jarang kelompok-kelompok tertentu datang dan mengintimidasi kantor sebuah media akibat adanya pemberitaan yang dianggap merugikan pihak mereka.
Di dalam sesi tanya jawab pada acara yang dimoderatori oleh Siti Aminah dari Interfidei tersebut, terungkaplah beberapa pertanyaan dan fakta-fakta lain di lapangan yang dikemukakan oleh para peserta yang hadir. Masriyah, misalnya, menyebutkan Yogyakarta semakin intoleran terhadap minoritas. Bahkan, menurut aktivis Fatayat ini, pendidikan multikultural atau keragaman di wilayah dunia pendidikan formal hampir dapat dikatakan tidak ada. Di dalam hal ini, ia memberi contoh nyata yang dialaminya saat akan mendaftarkan anaknya sekolah ke salah satu SD negeri di Yogyakarta. Pada saat ia mendaftarkan anaknya, ia diwanti-wanti oleh pihak sekolah agar sang anak yang saat itu hanya menggunakan kaos dan celana panjang jeans untuk dipakaikan rok dan jilbab saat nanti sudah masuk sekolah, sebab ia seorang muslimah. Penyeragaman dan pembedaan yang dilakukan semacam ini sejak dini, menurutnya, memungkinkan seseorang bertindak intoleran di masa depan sebab ia tidak terbiasa dengan perbedaan dan keragaman. Selain itu, ia juga menyayangkan sebab hal tersebut terjadi di SD yang notabene berstatus sekolah negeri, bukan sekolah Islam. Padahal, seharusnya sekolah negeri bersikap lebih netral dan mampu menerima serta menanamkan sikap toleransi terhadap keragaman yang ada.
Di dalam kesempatan ini, Masriyah juga mempertanyakan sikap aparat yang menurutnya kerap bersikap lembek atau bahkan seolah melakukan pembiaran terhadap perilaku intoleransi. Pertanyaan senada juga diungkapkan oleh Isna dari Gusdurian Yogyakarta. Mahasiswi UIN Sunan Kalijaga tersebut menyayangkan sikap aparat yang terkesan permisif terhadap aksi-aksi intoleran yang terjadi di Yogyakarta, padahal identitas para pelaku sangat mudah dikenali.
Sebagai tambahan komentar mengenai sikap aparat ini, Agnes dari Aliansi Nasional Bhineka Tunggal Ika menyebutkan bahwa seharusnya aparat bersikap tegas dengan melakukan tindakan nyata di dalam menangani kasus-kasus intoleran ini. Ia mencontohkan bahwa pada tahun 2014 dan 2015, ada banyak spanduk provokatif yang merupakan syiar kebencian terhadap kelompok tertentu. Menurutnya, aparat semestinya menindak tegas para pelaku pemasang spanduk tersebut sebab meresahkan. Selain itu, Agnes juga mempertanyakan persoalan penutupan beberapa rumah ibadah secara paksa oleh ormas tertentu. Ia mempertanyakan apakah memang masyarakat umum berhak melakukan penutupan rumah ibadah atau tidak.
Menanggapi beberapa pertanyaan tersebut, Noorhaidi menjawab bahwa pendidikan multikultural sangat perlu dikembangkan, terutama di sekolah-sekolah. Hal itu dapat dimanifestasikan di dalam berbagai program yang sesuai dengan tingkatan pendidikan yang ada. Selain itu, ia mengatakan bahwa kegagalan melakukan sebuah sistem secara substantif oleh pemegang kebijakan hendaklah diatasi dengan cara mengurai masalahnya, bukan malah diatasi dengan cara penyeragaman. Mengenai peran aparat kepolisian, Noorhaidi mengatakan bahwa polisi memang seharusnya tidak usah takut untuk menindak para pelaku tindakan intoleran selama tak menggunakan cara-cara represif. Sebab jika dibiarkan, hal ini akan mencoreng wibawa negara dan mengarah pada gejala privatisasi kekerasan, membiarkan kekerasan dilakukan oleh sekelompok orang sipil. Padahal, privatisasi kekerasan ini adalah sebuah sinyalemen akan lemahnya negara. Di dalam hal ini, Noorhaidi juga menyebutkan bahwa privatisasi kekerasan ini juga dapat menjadi indikasi akan adanya kepentingan politik dari pihak tertentu. Misalnya ada aktor politik yang sengaja melindungi kelompok-kelompok intoleran tertentu guna mendapatkan dukungan suara dan kekuasaan dari kelompok tersebut. Namun, di akhir penjelasannya, ia kembali menegaskan bahwa penegak hukum harus tetap bertindak sesuai proporsi dan kewenangannya. Polisi lebih kuat dari kelompok radikal, jadi seharusnya tidak boleh ada toleransi terhadap kelompok-kelompok pelaku intoleran.
Di lain pihak Agus menyebutkan bahwa kemungkinan penyebab tidak adanya tidakan dari polisi atas para pelaku intoleran itu adalah tidak adanya cukup bukti. Karenanya, ia menghimbau agar laporan akan adanya tindakan intoleran juga disertai bukti-bukti yang cukup, jangan hanya berbentuk laporan semata. Hal ini akan membantu aparat dalam menegakkan hukum yang seharusnya. Selain itu, ia juga meminta masyarakat memaklumi akan kinerja aparat yang mungkin terlihat agak lamban sebab banyaknya kasus yang harus diselesaikan sedangkan jumlah SDM yang dimiliki masih terbatas.
Pertemuan ini akhirnya ditutup oleh tanggapan dari pihak kepolisian, diwakili oleh beberapa anggota polisi yang hadir pada saat itu. Pihak polisi mengakui bahwa memang ada banyak kendala yang harus mereka hadapi di lapangan di dalam penuntasan kasus-kasus kekerasan agama dan tindakan intoleran lainnya. Namun, mereka senantiasa berusaha melakukan penanganan terbaik agar tidak kontraproduktif. Selain itu, polisi juga mengingatkan bahwa peran serta masyarakat di dalam penyelesaian kasus-kasus kekerasan agama ini sangatlah dibutuhkan. Karenanya, pihak kepolisian mengimbau agar masyarakat tidak segan-segan melaporkan atau membantu polisi di dalam menghadapi persoalan intoleransi yang hadir.
Hadirnya Babinsa dan Babinkamtibmas di setiap wilayah di Yogyakarta hendaklah dimanfaatkan dengan sebaik-baiknya oleh masyarakat untuk membantu kepolisian di dalam kasus-kasus tindakan intoleran. Sehingga, tindakan preventif dapat dilakukan secara bersama-sama oleh pihak kepolisan dan masyarakat. Sebab, menciptakan kehidupan yang rukun dan damai adalah tanggung jawab bersama seluruh elemen masyarakat dan pemerintahan Indonesia, bukan hanya tanggung jawab salah satu pihak saja.
Editor: Azis Anwar Fachrudin
Azis Anwar Fachrudin | CRCS | Article
As the Islamic State (IS) organization destroyed ancient statues aged thousands of years at the Mosul museum in Iraq last month, almost at the same time some Muslims demanded that the Jayandaru statues in the Sidoarjo town square in East Java should be torn down too. Their reasons were similar: They regarded the statues as idols being worshipped and idolatry is considered part of polytheism or shirk, the biggest and most unforgivable sin in Islam. Sadly, the demands in Sidoarjo were primarily supported by GP Ansor, the youth wing of the supposedly “moderate” Nahdlatul Ulama (NU).
NU is often associated with being against “purification” (a literal interpretation of Islam) and it usually would be in the forefront of safeguarding “holy graves” against the threat of destruction, particularly the graves where those considered Muslim saints are buried. The NU highly condemns IS, including its blasting of holy shrines like the tomb of the Prophet Jonah (Yunus) in Iraq, and the actions of al-Nusra, such as its destruction of the grave of the leading imam an-Nawawi in Syria.
In fact, the embryo of NU in the early 20th century was a movement protesting the destruction of tombs of respected Muslim figures and sites that had historic importance for Muslims in Saudi Arabia (named Hijaz at that time). The destruction was carried out under the convictions of Wahhabism that regarded those shrines as sources of shirk.
What we are now dealing with is here, however, are statues, which is different from the contentious status of holy tombs. Many Muslims still visit graves of the holy figures; there is no clear prohibition of such a practice in primary Islamic sources of teachings. Yet there are several explicit prohibitions based on hadiths or prophetic traditions (which are secondary sources) of making full-figured statues or images of living creatures, either human or animal.
IS justifies its actions with those hadiths, relying also on the narrated story that the Prophet Muhammad commanded the destruction of statues (or, to be precise, idols) surrounding the Ka’ba in the eighth year following his conquest of Mecca.
The same justification was employed also by Afghanistan’s Taliban when in 2001 they blew up the two giant statues of Buddha in Bamiyan made in the 6th century — without knowing that there is no concept of a personal God in Buddhism, which is a non-theistic religion, and the statues of Shakyamuni Buddha are not subject to worship in the sense understood by monotheists.
That is it. Without denying the possibility of the political or economic factors in the aforementioned cases, the question here is whether Islam promotes iconoclasm or the destruction of idols. Iconoclasm is not unique to Islam (or, to be exact, Muslims); Judaism and Christianity also share history or scriptural teachings of iconoclasm. The story of the golden statue of a calf in the time of Moses is shared by the three religions. Iconoclasm was commanded by Hezekiah, the king of Judah (Two Kings 18:4) and King Josiah (Two Kings 23:1-20).
It appears also in the rabbinical Midrash, the story of Abraham as the iconoclast destroying idols made by his father. In Christianity, disputes over iconoclasm occurred in the Byzantine and Protestant Reformation era.
That is what is narrated in the scripture or “history”. As for Islam, while the Prophet Abraham is reported in the Koran to be destroying idols (asnam) of his people (Koran 21:52-67), the holy book says of King Solomon, considered a prophet by Muslims, that “they [the jinns] made for him [i.e. Solomon] what he willed: synagogues and statues [tamathil], basins like wells and boilers built into the ground.”
The Koranic terminology appears to differentiate between a mere statue (timthal) and an idol or statue being worshipped (sanam).
Muslim scholars all agree that it is prohibited for Muslims to worship statues because it makes them idolatrous. But that distinction between timthal and sanam matters very much when it comes to the contentious status of statues that are not worshipped.
Some Muslim scholars, such as the leading reformer Muhammad Abdul, Jadul-Haq (a former Grandsheikh of al-Azhar), and Muhammad Imarah (a renowned Muslim thinker), argued that it is allowed to have statues as long as they are not worshipped.
And in the fundamentals of Islamic jurisprudence (usul al-fiqh), “rulings are based on their raison d’etre [‘illah al-hukm]; when the raison d’etre disappears, the rulings do not prevail.”
That argument is supported by historical evidence of the early Muslim generations. The companions of the Prophet (such as Amr ibn al-Ash in Egypt and Sa’d ibn Abi Waqqas in Iraq) led conquests in many places, but did not destroy the ancient statues they found, because those statues were no longer worshipped.
Sphinxes still exist in Egypt. Those Mesopotamian statues had been there for centuries before being demolished by IS. The Bamiyan Buddha statues were there before being attacked by the Taliban.
In fact, when the Taliban were under Mullah Mohammed Omar, he once issued a decree in favor of the preservation of the Bamiyan statues by arguing that, besides the fact that a Buddhist population no longer existed in Afghanistan, the statues could be a potential major source of tourism income for Afghanistan.
Statues in the Borobudur Buddhist temple are also still there, although nine stupas were damaged during the 1985 Borobudur bombing. In general, most Muslims, either as a minority like in India or as a majority like in Indonesia, have no problem with statues, unlike those who prefer a literal interpretation of the Prophet’s sayings, or hadiths. Scripturalism is the very problem of IS-like Muslims; it denies the imperative that scripture must be contextualized with surrounding circumstances and contrasted with historical evidence.
Furthermore, in the heart of the holiest site for Muslims — the Ka’ba — there is a black stone (al-hajar al-aswad), that was venerated in the pre-Islamic pagan era and is kissed by Muslims while doing pilgrimage. That stone is considered sacred by many Muslims; some of them touch it to get sort of blessing or expiation of sins. And in regard to this practice, the second caliph Umar ibn al-Khattab has frequently been quoted as saying, “I know that you are a stone and can neither harm nor benefit anyone. Had I not seen the Messenger kissing you, I would not have kissed you.” That is, it is not statues, images, or stones that matter; it is Muslim minds that do.
For some nahdliyin (NU members), then, can we regard those statues in Sidoarjo as merely statues or stones that are not worshipped?
Azis Anwar Fachrudin | CRCS | Article
In two consecutive days of this week, the world’s two biggest religions commemorate the birth of their respective “founders”: Islam’s Prophet Muhammad (Maulid) and Christianity’s Jesus Christ (Christmas). This is certainly a rare event that will not happen for dozens of years to come.
In Indonesia, both commemorations have officially been declared national holidays. Indonesia is among most Muslim-majority countries in which Maulid constitutes a national public holiday. It is only in Saudi Arabia and Qatar, out of all Muslim majority countries, where Maulid is not a holiday, probably because of the views of clerics there who regard Maulid celebration as Islamically illegitimate and bid’ah (heretical). Besides, Indonesia is among several Muslim-majority countries that recognize Christmas as a national holiday.
This is a momentous time for both Muslims and Christians to reinforce interfaith dialogue — it probably could be incorporated in the agenda of the commemorations.
For Indonesians in particular, it is worth being grateful that the annually held debate among people at the grassroots — on whether saying “Merry Christmas” to Christians is religiously allowed for Muslims — is coming to an end. Additionally, another annual debate on whether Muslims may celebrate Maulid has generally begun decreasing.
In fact, these two debates on Maulid and Christmas are mostly fueled by Wahhabist views. Across the Muslim world, it is mostly the Wahhabists who claim that saying “Merry Christmas” is tantamount to affirming Christian belief on Jesus’ divinity and as such forbidden.
And why is the debate now not as heated as in the previous years? I heard a satirical comment in social media saying that it is because the Wahhabists are nowadays preoccupied with declaring the Shiites infidels. A plausible explanation! The sense of “feeling threatened” has now been shifted from Christians to Shiites, as well as to communists (whose political party no longer exists).
As for interreligious dialogue, now is a good time to recall and to remind Muslims and Christians of the document, A Common Word Between Us and You, which was launched in 2007. Originally an open letter to the Catholic pope, it has now been signed by hundreds of the world’s leading Muslim scholars and intellectuals (it can be accessed at acommonword.com). The document basically conveys that there are more common grounds for peace between Muslims and Christians than conflicting teachings. The document was then responded to by Loving God and Neighbor Together: A Christian Response to A Common Word, which was initially signed by more than 300 Christian leaders and scholars.
These kinds of documents should be more endorsed by respective leaders, clerics and scholars, for at least two reasons. First because, particularly in Indonesia, the document seems to be less exposed to the public. Second, nowadays we see a rising intolerance in the respective worlds. The rise of Islamophobia in the West, not only in Europe but also in the US given the recent phenomenon of presidential hopeful Donald Trump, is a good example.
On the other side, the Muslim world is now suffering from radicalization, resulting in the emergence of the Islamic State (IS) movement. This is why peace-building and tolerance activists should work harder to win the discourse in the respective worlds, including for example by exposing their respective communities to the documents.
As for the Muslim world, the Maulid commemoration can be a good time to reread the Prophet’s biography, not only to praise or glorify him but also to deal with how we should understand his having been a leader of wars in today’s context. Around the globe, Muslims usually celebrate Maulid by reciting salawat (prayers) or madah nabawi (a kind of eulogy to praise the prophet). In Indonesia particularly, Muslims recite books containing Arabic poetry of salawat or madah nabawi.
I think that in today’s context such a reading of the Prophet’s biography, while good, should be furthered with rereading about the violence surrounding his life. This is important because some Muslims who do violence nowadays quite often justify their acts by citing examples of the violence commanded by the prophet.
Prophet Muhammad, unlike Jesus, was a leader in war. He was involved in nine wars. Furthermore, he dispatched military expeditions at least 38 times. Some early biographers of the Prophet emphasized this aspect; this is why their books were entitled Maghazi (literally “wars”) and it became a genre of biography at the time. All these wars left hundreds of victims and happened during eight years from 2 AH to 9 AH, a period in the last phase of Muhammad’s prophetic ministry when Muslims became quite powerful.
How then should today’s Muslims read those wars led by the Prophet? This has very much to do with Islamic jus ad bellum, especially on what circumstances violence can be justified under Islamic teachings. Rereading these, I think, is more important as a counter interpretation of violent Muslims rather than saying normatively that “Islam is a religion of peace” or that “rahmatan lil-‘alamin” (“the prophet was sent as a mercy for all creatures”).
Azis Anwar Fachrudin | CRCS | Article
Is it possible and necessary to have voices from Islam that are both against and for a moratorium on the death penalty? I think it is necessary, as what shapes discourse in the Muslim communities of Muslim-majority countries can influence policies in those countries. In Indonesia, for instance, an interpretation of sharia promoting a moratorium on the death penalty has been raised, but it is unfavorable to many Muslim scholars.
Amid the uproar concerning the death penalty for Indonesian migrant workers in Saudi Arabia, as well as that of drug convicts in Indonesia, opposing voices in the name of Islam are barely heard. Nahdlatul Ulama (NU), the largest Muslim organization in Indonesia, considered moderate by many, condemned the death penalty for migrant workers in Saudi Arabia, yet supported the death penalty for drug convicts. But in general, the death penalty is a non-issue for Islamic organizations.
First, this is maybe because death penalty cases in general scarcely touch the issue of Muslim identity politics — many so-called secular Muslims are on both sides of the debate. Second, capital punishment, along with corporal punishment, is prescribed in Islamic scripture so it is very difficult, though not impossible, to have a voice of Islam that is against the death penalty.
However, 21st century Muslims should review the practices of the death penalty in Muslim-majority countries and this can be done even within the realm of Islamic teachings or sharia. Here are the premises.
Sharia by many Muslims nowadays is reductively understood in terms of legalistic formulae. Sharia is associated with corporal and/or capital punishment, as if sharia is nothing but a penal code and punishments. Yet sharia literally means the way or path. In Koranic terminology, it means the path toward an objective representative of the supreme virtue of Islam, which is justice (some would add dignity of human beings and mercy and love for all creatures).
Muslim scholars, ranging from reformists, rationalists, even literalists, would agree that the supreme value promoted by Islam when it comes to dealing with relationships among individuals and/or communities is justice, as explicitly stated and commanded by God many times in the Koran. The mercy that Islam would bring to the world is justice.
Any action leading to injustice, in whatever name, including in the name of Islam, is therefore un-Islamic and should be opposed by Muslims. All Islamic legal opinions that are against justice are thus against the sharia of Islam.
As God has commanded Muslims to be “bearers of witness with justice”, as the Koran states, Muslims should share the notion once voiced by Martin Luther King Jr. that “injustice anywhere is a threat to justice everywhere”. All unjust punishments should be an Islamic issue, including questions over the death penalty of Indonesian migrant workers and foreign and local drug convicts.
Now, the question is how justice is manifested in punishment. The traditional fiqh (Islamic law and jurisprudence) is still lacking discussion of the philosophy of justice compared to advanced discourse in the secular realm, which has led to the concept of restorative justice, distinguished from retributive justice. The idea of qisas (an eye for an eye) is mostly understood as a deterrent and/or equal retaliation within retributive justice.
Nevertheless, Muslim scholars advocating a moratorium on the death penalty are echoing these arguments: corporal punishment, stoning or the death penalty cannot be implemented within an unjust system of governance, judiciary, or an unequal society, given the fact that those punishments are irreversible.
In this view, a just system is a prerequisite of such irreversible punishments. An unjust system is considered one of the shubuhat (ambiguities) based upon which the irreversible punishment must not be applied, as the Prophet Muhammad said. Included in that unjust system are dictatorships that are still embraced by many Muslim-majority countries, where the weak and poor are more likely to be punished than the wealthy and powerful.
That is the argument posed by some NU leaders in criticizing Saudi Arabia’s death penalty for Indonesian migrant workers, given frequent reports of torture and other dehumanizing practices by employers.
With regard to restorative justice, Mutaz M. Qafisheh from Hebron University in the International Journal of Criminal Justice Sciences wrote that Islamic jurisprudence had many alternatives to original punishments known in modern restorative justice systems, such as compensation (diya), conciliation (sulh) and pardon (afw). These mechanisms are stated in the Koran and were exemplified by the Prophet. Qafisheh also says that classical Muslim scholars had unique mechanisms derived from the wider principles of Islam that can be understood as restorative means, such as repentance (tawba), intercession (shafaa), surety (kafala) and expiation (kafara).
He concludes: “By looking at the philosophy of penalty as detailed by Islamic jurisprudence […] restorative justice does exist. It exists as the general rule. Retributive justice is the exception.”
That kind of reinterpreting of Islamic scripture should be advanced by today’s Muslim scholars if Muslims want to be able to respond to the discourse of international human rights.
Also, for the Muslims who are so obsessed with the rules textually prescribed in the scripture, we should consider the notion that God’s revelation is not only in the text (ayat qauliyyah) but exists also in the universe (ayat kauniyyah), in the way human beings behave. Modern sociology and criminology should be juxtaposed and mirrored with traditional fiqh by Muslim jurists in their interpretations of the scripture.
Azis A. Fahrudin | CRCS | News
The writer is a graduate student of CRCS batch 2014. This article is his response to Chaiwat Satha-Anand’s compilation articles published by PUSAD Paramadina, Jakarta and his lecture at CRCS on October 8, 2015.
T
he book by Chaiwat Satha-Anand entitled “Barangsiapa Memelihara Kehidupan…” consists of a number of essays dealing with, as the subtitle of the book suggests, “nonviolence and Islamic imperatives.” The book seeks to propose theological arguments for nonviolent Islam. Many parts of the book are, thus, filled with Quranic verses and stories and quotes cited from the prophetic traditions which, according to Satha-Anand’s interpretation, support the idea of nonviolent Islam. However, the way he constructs theological arguments is not rigorous enough, especially in consideration of the fact that the position of scripture (both the Quran and the hadiths) toward violence and peace is ambiguous and multi-faceted, a position which in turn brings about complexities of interpretation. This article, thus, serves as a response to Satha-Anand’s ideas of nonviolent Islam as explained in the book. It discusses, first, violence in the scripture, both in the Quran and the prophetic traditions, to show the multi-faceted accounts and some difficulties in interpreting them. Second, it draws several points which should be taken into consideration in dealing with that complexity of interpretation—including in showing the ambivalence of the scripture. In the end, it points out that, besides proposing nonviolent interpretations of Islam, the way the perpetrators of violence perceive the surrounding reality they face must be given equal attention in the discussion.
Asep Salik | CRCS | News
Kamis, 8 oktober 2015, CRCS melangsungkan rangkaian kegiatan ulang tahunnya yang ke-15. Bertempat di ruang auditorium gedung Sekolah Pascasarjana, rangkaian acara ini diawali dengan kuliah umum “Nurcholish Madjid Memorial Lecture 2015; Understanding Islam and Politics in the Twenty-First Century”, yang menghadirkan Chaiwat Satha-Anand sebagai narasumber utama. Guru besar Ilmu Politik Universitas Thammasat, Thailand, yang juga dikenal sebagai pemikir serta aktivis nirkekerasan agama ini mempresentasikan makalahnya dengan judul The Sacred in The Mirror. Kuliah umum yang berlangsung mulai pukul 09.00 WIB pagi ini diawali dengan pemutaran film profil CRCS dan dilanjutkan dengan beberapa persembahan lagu dari Josskustik, grup band gabungan mahasiswa dan staf CRCS.
Asep Salik | CRCS
Agar tak terjebak dalam kekerasan, keterlibatan setiap muslim dalam dunia politik dan segala sendi kehidupan di dunia meniscayakan satu hal, yakni, sebagaimana ditawarkan Chaiwat Satha-Anand, “hadirnya kesadaran untuk menggeluti Realitas Ilahiah tanpa harus kehilangan kemampuan mempertanyakan diri, orang lain, dan dunia.” Hal ini dapat dicapai dengan, antara lain, meletakkan Yang Sakral di dalam cermin. Dengan begitu, seorang muslim dapat membangun jarak ideal antara dirinya dengan Yang Sakral, sehingga ia tidak menjadi—meminjam istilah Hent de Vries—“ngengat yang terpesona oleh api hingga terlalap olehnya.” Chaiwat Sata-Anand mengungkapkan hal ini dalam acara “Nurcholis Madjis Memorial Lecture” (NMML) yang digelar pada hari Kamis, 8 Oktober 2015 lalu di gedung sekolah Pascasarjana Universitas Gadjah Mada (UGM). Kuliah umum yang mengambil tema The Sacred in The Mirror; Islam and Politics in The 21st Century ini merupakan bagian dari rangkaian acara peringatan ulang tahun Program Studi Agama dan Lintas Budaya (CRCS) UGM yang kelima belas.
Interviewed by: Bandri
Maurisa Zinira, alumnus CRCS angkatan 2011 terpilih menjadi salah satu penerima Best Paper Award pada International Conference on Islamic Studies (AICIS) di Manado, 3-6 September 2015. Pada konferensi tahunan yang diselenggarakan oleh Direktorat Pendidikan Tinggi Islam (Diktis), Kementrian Agama Republik Indonesia ini, Maurisa mempresentasikan makalah berjudul “The Rupture of Brotherhood: Understanding JI-Affiliated Groups over ISIS”. Berikut hasil obrolan CRCS dengan Maurisa tentang papernya.
Setelah Reformasi 1998, dalam situasi transisi menuju demokrasi, Indonesia dikejutkan dengan makin maraknya konflik-konflik bernuansa agama dan etnis, dan beberapa di antaranya hingga memakan korban jiwa dalam hitungan ribuan. Demokrasi membuka saluran yang tersumbat selama beberapa dasawarsa sebelumnya, dan ternyata tidak otomatis membawa pada kedamaian dan kesejahteraan. Identitas agama dan etnis, khususnya, menjadi bahasa utama untuk membolisiasi massa. Apa yang pada periode Orde Baru diasumsikan sebagai “kerukunan”, sebagai ciri yang dibanggakan Indonesia sebagai masyarakat majemuk, ternyata tampak hanya seperti bangunan yang rapuh. Dan yang lebih penting, ternyata kita tampaknya belum sepenuhnya memahami kemajemukan Indonesia dan bagaimana mengelolanya.
Kelli Swazey | CRCS
Kelli Swazey is a lecturer and faculty member of CRCS.
Saya ingin memulai dengan berbagi cerita tentang pengalaman saya enam bulan yang lalu. Suatu malam dalam perjalanan pulang ke rumah, saya sendirian naik motor dan saya menjadi korban perampokan di Ring Road Utara. Syukurlah, ada para pekerja yang sedang memperbaiki sebuah hotel yang terletak di pinggir jalan tempat saya mengalami perampokan malam itu. Para pekerja itu menyelamatkan saya, karena ketika saya jatuh dari motor, saya sempat pingsan. Orang yang menyelamatkan saya meminta maaf berulang kali. Seperti banyak orang lain yang mendengar cerita tentang musibah yang saya alami, mereka merespon dengan kecurigaan bahwa orang yang menyerang saya pasti orang pendatang. Ternyata, orang-orang yang merampok saya adalah dua anak muda dari Sleman. Salah satu pelakunya masih ABG, berumur sekitar usia anak SMA. Selama diopname di rumah sakit, saya tidak habis pikir dan bertanya pada diri sendiri apa motivasi mereka.
Hary Widyantoro, A. S. Sudjatna (Ed.) | Report | CRCS
Kala bermacam identitas—seperti kesukuan dan keagamaan—muncul selepas tumbangnya Orde Baru, makin terkuaklah diskriminasi terhadap komunitas-komunitas adat yang hingga saat ini masih memegang teguh tradisi leluhur mereka. Salah satu bentuk diskriminasi tersebut adalah institusionalisasi agama oleh pemerintah hanya terbatas pada enam agama. Hal ini—dalam beberapa kondisi—memaksa berbagai komunitas adat untuk melebur ke dalam enam agama yang diakui oleh negara—Islam, Kristen, Budha, Hindu dan Konghuchu. Menghadapi permasalahan ini, peran akademisi dan aktivis sangatlah penting. Kedua elemen tersebut diharapkan sanggup mengadvokasi berbagai komunitas adat yang ada agar dapat menyelesaikan permasalahan mereka masing-masing.
S. Sudjatna | Report | CRCS
Salah satu tokoh ulama Indonesia, K.H. Mustofa Bisri atau Gus Mus, mengingatkan civitas akademika Universitas Gadjah Mada soal tidak adanya dikotomi antara ilmu agama dan ilmu umum. Ia justru menekankan pada wajibnya menuntut ilmu. Menurut Gus Mus, seharusnya setiap orang memahami bahwa hukum ilmu hanyalah satu, yakni wajib, baik wajib kifayah (wajib dipelajari oleh sebagian orang saja) ataupun wajib ‘ain (wajib dipelajari oleh setiap orang). Dengan adanya kesadaran ini, maka setiap orang akan bersungguh-sungguh dalam proses belajar yang dilakukannya sebab menyadari beban tugasnya dalam mencari ilmu. Hal ini ia sampaikan dalam kuliah perdana yang diselenggarakan oleh Fakultas Kehutanan UGM, bertajuk “Ilmu yang Bermanfaat”, Kamis, 3 September 2015.
Selanjutnya ia menekankan pentingnya niat di dalam proses menuntut ilmu. Ia menjelaskan bahwa niat adalah pondasi dalam segala tindakan. Niat tidak hanya menentukan awal dan proses suatu perbuatan saat dilakukan, melainkan juga sangat menentukan bentuk akhir dari sesuatu itu. Karenanya, untuk mendapatkan ilmu yang bermanfaat, menurut Gus Mus, seorang mahasiswa haruslah memiliki niat yang baik, tulus dan ikhlas. Bukan niat yang hanya mengedepankan persoalan duniawi semata, semisal pekerjaan, kedudukan atau keuntungan dalam bentuk materi. Niat haruslah dijalin dan didasarkan pada kesadaran akan ketuhanan serta tugas kekhalifahan manusia di muka bumi. Dengan begitu, setiap penuntut ilmu akan sadar dengan tugasnya sebagai orang yang diberi pemahaman atau ilmu oleh Tuhan untuk digunakan demi kebaikan manusia dan alam.
Mengaitkannya dengan ilmu kehutanan, menurut Gus Mus Indonesia adalah salah satu negara dengan bentang hutan terluas di dunia. Karenanya, tak heran jika negeri ini didaulat sebagai salah satu paru-paru dunia. Namun sayangnya, akhir-akhir ini luas hutan di nusantara kian menyempit disebabkan eksploitasi besar-besaran yang terjadi secara kontinu, belum lagi kerusakan hutan yang kian parah di setiap tahunnya. Hal ini seolah menunjukkan ada yang salah dengan tata kelola hutan yang ada. Tentu saja, kondisi ini sangat paradoks dengan realitas yang ada bahwa setiap tahunnya sarjana alumni fakultas kehutanan terus meningkat jumlahnya, dan UGM adalah salah satu penyumbang sarjana kehutanan terbanyak saat ini. Apa yang salah dalam hal ini? Adakah ilmu yang sudah digali selama para mahasiswa kehutanan itu kuliah tidak bermanfaat?.
Selain itu, Gus Mus juga memberi perumpamaan bahwa pelajar—di dalamnya termasuk juga mahasiswa—bukanlah laiknya sebuah komputer. Pelajar berbeda dengan komputer yang hanya menampung data tanpa mampu melakukan apa pun. Karenanya, pelajar jangan seperti komputer. Pelajar haruslah sanggup menampung ilmu sekaligus mengamalkannya, memanfaatkannya. Menurut Gus Mus, jika sekiranya tidak sanggup memberi manfaat, maka setidaknya hendaklah tidak merugikan orang lain. Selain itu, sebagai manusia, pelajar hendaklah menggunakan bukan hanya otak, melainkan juga hati.
Salah satu tips menuntut ilmu yang dilontarkan Gus Mus bagi para mahasiswa adalah hendaknya berteman dengan orang shaleh. Sebab, pengaruh teman sangatlah kuat terhadap jiwa seseorang. Jika seorang mahasiswa salah berteman atau salah pergaulan, maka dapat dipastikan study-nya akan terganggu, begitu juga dengan keilmuannya. Sedangkan bagi para dosen, Gus Mus mengingatkan pentingnya mendoakan para mahasiswa agar mendapat ilmu yang bermanfaat. Ia mengingatkan, hendaklah para dosen menyadari bahwa mereka hanyalah sarana Tuhan dalam menyampaikan ilmu.
Rachmanto
Alumnus CRCS
Sejak pekan kemarin, rombongan haji dari Yogyakarta sudah mulai berangkat ke tanah suci untuk melaksanakan ritual suci tahunan ini. Suatu ibadah yang membutuhkan beragam pengorbanan baik harta maupun jiwa. Tidak heran ibadah haji menjadi simbol kesempurnaan seorang Muslim. Akan tetapi ibadah haji ternyata tidak hanya berpengaruh bagi ketaqwaan pribadi seorang Muslim. Ibadah haji bahkan bisa meningkatkan ketaqwaan kolektif dalam konteks kebangsaan. Ritual haji mampu menanamkan sekaligus menumbuhkan benih-benih kebangsaan dalam diri pelakunya.
Mustaghfiroh Rahayu | CRCS | Article
Religious conflicts still influence Indonesia since the beginning of the reform era to the present. There is still much news that we read, hear and see in various media, ranging from the mass attacks on Ahmadiyya mosque in Tulungagung and the sealing of Ahmadiyya mosque in Bekasi done by the local government; the expulsion of Shiite residents from their village in Sampang, to the case of the establishment of the church in some places such as GKI Taman Yasmin in Bogor and HKBP Filadelfia in Bekasi, which up to now have not found a way out.
Related reports of religious life in Indonesia, both issued by the CRCS (the annual report), the Wahid Institute, and Setara Institute show that the religious condition in Indonesia has become increasingly serious. The government is often unable to resolve the problem; instead, it makes things worse. This condition makes the activists engaged in advocacy of religious diversity and conflict resolution almost frustrated.
Nevertheless, the effort to look for an alternative way out of religious conflict resolution remains to be done. On last May 28, 2013, CRCS initiated an attempt to invite some pluralism activists to exchange ideas and experiences and reflect together. This meeting is expected to accelerate the process of thinking in order to find an alternative way out of religious conflict resolution in Indonesia.
The Model of Religious Conflict Management in Indonesia
In that discussion, it was also presented Rizal Panggabean from the Center for Security and Peace Studies (Pusat Studi Keamanan dan Perdamaian, PSKP), UGM. He presented three model of religious conflict management used in Indonesia so far; they are:
First, based on the strength or power handling (power-based approach), i.e. the approach by using repression, threats, and intimidation in conflict resolution.
This model was predominantly used in the New Order and still applied at the time of the Reformation, especially in the context of horizontal conflict. There are at least 3 things that allow this practice continues to be done: firstly, because we learn from the authoritarian regime on the use of force / power to solve the social problems, secondly, a wide gap between the model of the management based on power and right, and thirdly, our education emphasizing submission and obedience to the more powerful/influential ones, not critical thinking. Indeed, this model of management does not solve the problem because the root of the problem is untouched.
Second, a right-based approach through the legal process in court (right-based approach). The resolution of the issue through this approach uses the process of the court i.e. to look for violators, prosecute, and imprison him/her. Therefore, it requires the instrument to be mutually agreed legal instruments, such as laws, regulations, policies conventions, contracts, customs, and others.
This model is more widely used by human right activists in the era of reform because it is considered better and provides the guarantee of the justice. However, this approach has a downside because in its process, it can exacerbate the social relations; there is the one who won and lost (win-lose logic) has made unequal relationship. This model also takes a long time and there is the possibility of execution constraints. This model also does not solve the problem. Indonesian experience shows, this right approach gives the political risk balancing, in which if from one group were arrested, then any of the other groups should be treated as well. Another risk, this approach can be delusional and symbolic as a continuation of the strength-based approach.
Third, interest-based approach, currently being pursued as an alternative treatment models in the resolution of conflict diversity in Indonesia. In this model, the greatest authority in the hands of the warring parties. They alone will determine the best model for their completion. This approach is more promising because it presupposes the conflicting parties in equivalent positions, caring and accommodating. Besides, this model is also non-violence, non-domination, and non-discrimination. Although this approach has not become the mainstream in the handling of religious conflict in Indonesia, it should be attempted to be pursued, and this model was once done.
The example of interest-based conflict resolution model can be seen in the case of attacks on Shiites in Bangkil and MTA in Nganjuk. The mediation process for the two cases considered successful because it is able to reduce the conflicts that potentially enlarged. This success is determined by the emergence of alternative and moderate voices of the two warring parties being able to break the concentration of the conflict discourse.
According to Rizal, although the interest-based approach is believed to be more humane, it does not mean the other approach models should be abandoned. He asserted that the best approach for Indonesian future is to apply the interest-based approach as a principle of all the conflict resolution. However, the next should be followed by a right-based approach which guarantees all citizens have equal right under the law. Ultimately, if necessary, force-based approach can be used, although it remained on the condition that the country would understand the temptation of using this power.
The Failure of the Right-based approach
Since the reform, the civil society movement advocates of the religious freedom emphasize the use of right approach in resolving the religious conflict. This effort is supported by the international community with a variety of reports issued as Human Right Watch and the PEW Research Center. The agreement and the International Covenant become an important instrument for assessing the number of violations that result in completed with the actors and victims.
However, these efforts have not shown the positive results yet. Cases brought in the Court of justice have not provided a guarantee, and often the victims are sacrificed instead. GKI Taman Yasmin case is one of the examples of the right approach needs to be reassessed.
The failure of a right-based approach in Indonesia is caused by two things; first, this approach is the new approach after the reform but not part of the reform agenda so that the legal system reform is still far behind. Second, the right-based approach is proposed when the rule-based approach is so powerful, which has become one of the approaches or even the only resolution of conflicts in Indonesia.
When analyzing the efforts of the right-based approach of the religious conflict in Indonesia, in almost all cases, this effort is not filed by the victims of the conflict. Options to resolve the issue in the court is suggested by the state. When there is a conflict, the parties involved (usually the victim) was arrested, then prosecuted. This occurs because the process is considered to be faster as well as to reduce the escalation of conflict to reinforce the state power. In the case of GKI Taman Yasmin for instance, the church was basically reluctant to resolve the matter through the legal channels. However, the state was present and forcing the solution through the law. In this case, learning from the experience of handling religious conflict in Indonesia, the real victims are not likely to resolve the problem in the realm of law, but the state “forces” them to enter the areas of law (right-based approach) to support the approach of strength / power (power-based approach).
Loop-Back Mechanism
In such condition, how to develop interest-based conflict resolution in Indonesia? Rizal offered what is called a transformation mechanism and loop back (turn around). The power-based approach currently dominates the handling of religious conflict in Indonesia, but slowly directed towards a right-based management, in turn aligned to interest-based management as a way out. Only then, can be practiced the reverse spectrum: from the interest-based approach to right-based approach to power-based approach.
However, it must be remembered that the interest meant is not only the interests of minority that are often the victims, but also the interests of the majority group. Interest-based conflict resolution approach assumes that the parties engaged in the conflict have an interest. They are not victims; they are the parties to the conflict, thus, it shall be involved in the process of bringing about the peace.
The thing need to be highlighted from this discussion is if it is agreed that the interest-based approach is an alternative, it is also recognized that the interest also belongs to the majority. How to accommodate this case and to what extent the interests of the majority affects the course of managing the conflict? Discussion about this will be discussed at a further meeting scheduled to be carried out by Institut Titian Perdamaian (the Institute of Titian Peace), Jakarta. (Njm/Bud)
* The writer is a Ph.D. student of the University for Humanistics, Utrecht, The Netherlands.
Suhadi Cholil | CRCS | Article
Freedom of the press in the era of the Reformation, although much more open than in the New Order, to borrow Endy Bayuni’s phrase, in the field of religious journalism, journalists is still difficult to harness the freedom to support the equal civil rights of citizens. It is seen from the results of a survey conducted Yayasan Pantau (Monitor Institution) relating to the perceptions of Indonesian reporter towards Islam in 2012. A survey of 600 journalists in 16 provinces showed the higher tendency of Indonesian journalists who identify themselves as Muslims rather than as Indonesia. This identification has implications for the strong bias of the journalists while reporting violence to the minority groups. This is evident from the use of words that tend to judge as “misguided”, “should be forsworn”, and others. I think this bias arises because the journalist is difficult to distinguish between the personal religious arenas to the professional position as a journalist. This paper examines further some of the findings, not all of them due to space limitations, from the results of the survey held by Yayasan Pantau (Monitor Institution).
BetweenThe Objectivity and the Religiosity
Humans, including journalists, are multi-dimensional figure and complex. Meanwhile, journalism and religion are two different fields or arenas (Bourdieu 1992). As shown by the Pantau’s survey, Indonesian journalists are generally difficult to distinguish between those two arenas. This is evident from: first, the high percentage of journalists who identify themselves as “religious Muslims” (50.6% in 2009 and 43.3% in 2012). Second, from the answer to the question, “above all, I am …”. A total of 41.5% said Islam, 38% answered Indonesia, and only 11.8% who answered as the reporter. Third, the high number of respondents (66.5%) agreed that the task of journalists, among others, is “to protect the Islamic tradition”. Additionally the strong Islamic identity of respondents is indicated by their proximity (58.7%) in the two mainstream Islamic organizations in Indonesia, NU (42.1%) and Muhammadiyah (16.6%).
The situation that may be very difficult resulting in mixing the arena or the domination of religious arena over journalism arena is seen from: first, the high support for journalists to Law No.1/PNPS/1965 on prevention, abuse, and defamation of religion (76.5%). Second, there is a high support for the Joint Decree (Surat Keputusan Bersama -SKB) on Ahmadiyah (56%). Third, there is a high support for the fatwa MUI 2005 on the banning of Ahmadiyah (59%).
Pantau in its report mentioned in the introduction that this situation affects journalists in performing their duties, in other words “lack of professionalism” of the journalists in covering religious cases. We now then need to consider whether this situation can be resolved by strengthening the knowledge sector or not, because it is quite ideological. I for myself tend to look at the root of the problem and it is the mixing arena, so that the situation can be resolved by considering the following points.
Religion in the Realm of Civic
From the affiliates of the media, in general the journalists in Pantau’s surveys are the public media and not a religious community media, so it is important to consider the civic perspective (read: civic pluralism). In this perspective, members of religious communities are seen as citizens of a democratic country equal in rights and obligations, so that the diversity of value systems need to be recognized by communities and the state, and must be maintained so not to be standardized or reduced (Bagir, et al. 2011). As a form of recognition, the space for citizens to express themselves must be respected and protected.
Perspective of civic pluralism does not require the separation of religion and the state because it is seen as unrealistic both in Indonesia and in many secular countries though. However, the state also should not be taken over by the religious authority to determine what is considered the best for a religious community. The role of the state is to maintain public space to stay safe, free from intimidation, and not dominated by a particular group. In a public space that is safe, deliberation among diverse groups of people can do very well, and be a means of democratic participation. Therefore, civic competence, which is required for participation, must also be developed (Bagir, et al. 2011). The question then is: does Indonesian press world really dare to take this position in covering the religious event? If we see the survey of Pantau, the answer is no. This is evident from the high approval of the journalists towards the application of Islamic law (45.3%).
Although in terms of cognitive development of the survey questions about Islamic law still leaves the problem, which could be a different perception of Islamic law between constituent surveys and respondents, the findings of this section can be a gateway to talk about civic values so that the dominance of a particular religious views in the public sphere can be minimized. Hence, strengthening the knowledge sector for journalists in this field is important.
Looking at the Press Company As Well
I notice there is one important element ignored in the Monitor survey, i.e. the Press Company behind the journalist, so some of the questions in the survey should not only be aimed at the journalists but also on the Press Company. In reporting sensitive religious issues there is a trend most of the Press Company avoids from the pressure of religious authority. Thus, when journalists reported accurately with the principle of objectivity and equality of religious communities, not necessarily what they wrote was approved by the company press. Often if there is difference between the views of journalists with Press Company, there must be the Press Company being the winner, the decision maker. Therefore, can journalists act independently in producing the “truth” (Kovach and Rosenstiel 2012) dealing with the press conglomerate company?
Although in some points which is significant enough, this survey still needs to be scrutinized but this research needs to be appreciated as well. Research conducted by the press agency for the world’s press has an important position regarding the present situation of journalist’s literacy in religious issues. Thus empowering journalists should base on the results of empirical research such as this one. The complexity of religious literacy issues is expected to strengthen the Indonesian press, especially in developing inter-religious discourse relations that are not discriminatory, upholding civic values and the freedom of religion without getting caught by the phobia against religious identity in the public sphere [njm].
Mustaghfiroh Rahayu | CRCS |
Jacqueline Aquino Siapno, in an article entitled “Sharia Moral Policing and The Politics of Consent in Aceh”, wrote that Acehnese women are no longer as were described by most of the international reports on Acehnese women whose rights are violated by the application of Islamic sharia. Her experiences during the research show the opposite, that Acehnese women are independent, have high mobility and higher bargaining power over men (matrifocality). Therefore, she offers a different perspective in looking at Acehnese women. This paper is a review on Siapno’s article published in the Journal of Social Difference-Online Vol. 1 Dec. 2011.
Zainal Abidin Bagir | CRCS
That Irshad Manji was denied permission to set foot for the second time on the grounds of Gadjah Mada University (May 9, 2012) must make us, especially those of us in academia, think again. There is no need to hide the fact that the cancellation of this event was precipitated by threats from some mass organizations, although it is not always clear exactly who they are.
Doesn’t this make us think about the future of the academic environment here at Gadjah Mada University? What if at some point there are similar objections from two, three or even thirty mass organizations about other issues that people don’t agree on? For example, what if the topic is the possibility of resolving the conflict in Papua? Or a seminar on the causes of the disastrous Lapindo mudslide in Sidoarjo? Or combating corruption and the role of the Anti-Corruption Committee? Or other such issues?
Arqom Kuswandono | CRCS | Article
Pancasila is the state ideology of the Republic of Indonesia. Since the fall of the new order regime in 1998 this ideology has been banished from public discourse due to its attached stigma as an indoctrination tool of the authoritarian reign. Since roughly 2005 the discourse on Pancasila has re-emerged not only in the goverment level but also in the grass root sphere. Many Indonesians still consider Pancasila to be the best ideology for the diverse nature of Indonesia as violence based on religion has increased since its disappearance.
Problems related to the Ahmadiyah community in Indonesia has recently taken center stage, with the violence toward the community in Cikeusik, Banten, on early February 2011. Responding to the issue, several governmental ministries (Ministry of Religious Affairs, Ministry of Home Affairs, Supreme Court) held a series of discussions, end of March 2011, which was expected to help the government to make a new, “permanent decision” on Jemaah Ahmadiyah Indonesia. CRCS was invited to present considerations on the issue. Based on the ongoing research that has been presented in the previous /Annual Reports on Religious Life in Indonesia/, Zainal Abidin Bagir, representing CRCS, presented an analysis of the issue and suggested some recommendations. Although the government was expected to announce its decision early April, it has not done so until now. The following is a revision of a presentation prepared by the Center for Religious and Cross-cultural Studies (CRCS), Gadjah Mada University, for the “Discussion and Advisory” meeting regarding the Ahmadiyah issue held at the Ministry of Religion, Jakarta, on March 22, 2011.”
Gde Dwitya Arief | CRCS, Batch | Article
This article analyses the event in which our Communication minister Tifatul Sembiring greeted first lady Michelle Obama in Jakarta. As a conservative Muslim, Tifatul has made a big point of declaring he will not touch any member of the opposite sex who is neither his wife nor part of his family. However, when the US first lady, Michelle Obama, warmly extended her hand to greet him at a state function in Jakarta last week, he responded eagerly by reaching out and taking her hand. Sharp-tongued Indonesian Facebookers and tweeters criticized him as being hypocritical.
Amanah Nurish | CRCS | Article
This article describes women’s lives in Indonesian pesantren (boarding schools), particularly in relation to issues of gender and sexuality. The curriculum and teaching methods adopted from Arabic culture are very traditional and deeply impact the ways of thinking of all santri (pesantren students) and kyai (pesantren leaders). Pesantren culture is still very patriarchal, for example, female students are subject to strict rules and women are regarded as sinful beings. Most pesantren regulate not only women’s bodies but also their sexual desires. In addition, female students are prepared to become pious wives for men, not leaders. However, despite these strict regulations in the pesantren, same-sex erotic relations have been noted in the pesantren. Given Islamic views on women’s sexuality and patriarchal power as propagated in the pesantren, same-sex relations among pesantren for women in East Java may be interpreted as acts of resistance.
Written by Ahmad Syarif H (Student of CRCS Batch 2010)
Province of Bangka Belitung Islands is one of Indonesia’s highly pluralistic with society condition that comes from various backgrounds (tribal, ethnic, and religious). The condition of this society on one side is an advantage if properly managed and empowered. But on the other hand, if differences are not well-managed and empowered through the planting of family values, tolerance and awareness of the difference, then the horizontal violence or conflict as happened in other areas in Indonesia are not impossible will happen in Bangka which is famous with predicate “Negeri Serumpun Sebalai. To maintain harmonious plural society, this paper offers two preventive: fostering community through multicultural education and inclusive-pluralist religious.
Gde Dwitya Arief | CRCS | Article
This articles reports the Foreign Policy’s 100 Top Global Thinkers of 2010 that includes New York Mayor, Michael Bloomberg and Imam Feisal Abdul Rauf of Park 51.
Michael Bloomberg, the wealthy Jewish mayor of New York City, and Feisal Abdul Rauf, an imam and Kuwaiti immigrant to the US, together remind us that Muslims are part of America and that Islam is not attacking the West.
Both are important figures fighting the stigma imposed upon Islam after the terrorist attacks on the World Trade Center. They believe it was not Islam that attacked America. It was a small group of discontented people who said they represented Islam.
Written By: Ahmad Syarif H (Student of CRCS Bacth 2010)
Preaching (Da’wah) as one tool to disseminate the teachings of a religion has a very important role in creating harmony, peace and tranquility in the midst of society. As an instrument which aims to convey the teachings of religion to the common people, not infrequently by the interpreter da’wah (da’i, missionaries, etc.) it is used as a tool to provoke people to do anarchist ways that intolerant and exclusive. So that not a few cases of violence occurring in the community began the process of preaching like this.
