Aziz Anwar Fachrudin | CRCS | Article
Among the challenges Muslims face when they are engaged in the recently overwhelming debate on whether Islam is a religion of violence/peace is the fact that the Quran contains many verses which, at least when seen at a glance, promote violence. Indeed, there are verses in the Quran that even encourage fighting and killing, addressed to those considered unbelievers/infidels (kuffar) and/or polytheists (mushrikin); and when they are read and interpreted literally, they can be seen as preaching hatred toward non-Muslims. Moreover, some of those verses have been picked by the Islamic State (of Iraq and al-Sham, or ISIS) to justify its atrocities toward those having different beliefs. On the other hand, those “violent verses” are often cited by many involved in the debate, particularly by Islamophobias in the West, to discredit Islam and to show that Islam is a religion of violence, instead of peace.
This paper is going to examine those “violent verses’; not all, but some of them that have similar redaction. That is, those verses which read, more or less, “kill them wherever you find them”. There are three verses which are like that: (1) QS. al-Baqarah [2]:191; (2) QS. al-Nisa’ [4]:89; and (3) QS. al-Tawbah [9]:5. It is to examine both the classical and the modern interpretations of those three verses. By classical interpretations I mean the interpretations and commentaries of those verses as in classical books of tafsir written by medieval, pre-modern Muslim scholars of exegesis, to which very often many Muslims today still refer. By modern interpretations I mean the interpretations and commentaries that are written by modern Muslim exegetes. Along this line of elaboration, I shall compare both in order to know to what extent there has been a change in interpretations of the abovementioned verses.
This paper shall therefore be intended to convey three things. First is to show both classical and modern interpretations of those verses. Second is to point out what we will get when we compare those two types of interpretations and how the verses have been interpreted differently. Third, this paper shall be finished by some hermeneutical reflections resulting from the examination of both the classical and the modern interpretations. As for the classical interpretations, the books of tafsir that shall be mostly referred to in this paper are that of al-Tabari (839-923), Al-Razi (1149-1209), al-Qurtubi (1214-1273), and Ibn Kathir (1301-1373). While for the modern interpretations, the books of tafsir that shall be referred to are that of Rashid Rida (1865-1935), al-Sha‘rawi (1911-1998), Al-Zuhayli (1932-2015), and Quraish Shihab (1944-…). All these books of tafsir contains exegeses that are elaborated in chronological, chapter-based way, or verse by verse conforming to the way the verses are serially organized in the Quran. (This way is technically known as al-tafsir al-tajzi‘i or tafsir based on chapters or partitions of the Quran, as compared to al-tafsir al-mawdu‘i or tafsir based on themes/topics.) In this paper, when I mention a name of a mufassir (exegete) of them, it means I refer to his interpretations/commentaries that come after the verse being discussed. Read more in religio.uinsby.ac.id
*Aziz Anwar Fachrudin is CRCS Student batch 2014
 

Ilma Sovri Yanti Ilyas | CRCS | Artikel
Bangunan kembar yang terdiri dari lima lantai dengan cat berwarna biru dan putih nampak kokoh dilihat dari seberang jalan (pasar induk Puspa Agra). Di dalamnya masing-masing gedung itu memiliki sekitar 76 kamar di blok A dan 76 kamar lagi di blok B dengan total 152 kamar, dan hanya 76 kamar yang dihuni oleh warga pengungsi Syiah yang berjumlah 82 KK. Selebihnya kamar diisi oleh masyarakat yang mengontrak di sana. Sementara masih ada sekitar 7 KK hingga penulis membuat tulisan ini mereka belum mendapatkan kamar, dan terpaksa tinggal menumpang di kamar lain dengan bersempit-sempitan.

Farihatul Qamariyah | CRCS | News
New work in exploring new directions in re-contextualizing and re-conceptualizing Southeast Asia and Southeast Asian Studies was the main feature of the international conference hosted by Southeast Asian Studies Program and International Studies (ASEAN – China) International Program, Thammasat University, Bangkok, Thailand. This program was conducted in the Faculty of Liberal Arts, Thammasat University Tha Phrachan center in Bangkok on 15 – 16 January 2016. It was the second event held by the center of Southeast Asian Studies, Thammasat University in collaboration with University of Gadjah Mada Research Center. The first was held on 2 – 3 May 2014 at Gadjah Mada University, Yogyakarta, Indonesia.
As shown in its title “Making Southeast Asia and Beyond,” this conference had three important objectives. First, it was a space to encourage the exchange of views, experiences, and findings among senior scholars, young researchers and students. The second objective was to offer a platform for students to present their research and findings. The last, this event becomes the medium to promote academic and research collaboration between universities in ASEAN Community. The conference welcomed a variety of papers dealing with historical, cultural, political, social, religious, or multidisciplinary researches as the stage to share and engage issues concerning Southeast Asia.
This conference was attended by many scholars, graduate students, and researchers coming from several universities in Thailand and Indonesia. During two days, there were three seminar sessions and five panel discussions. The topics of the seminars were “New players in Southeast Asia,” “Southeast Asia and East Asia: Interconnections,” and “Indonesia and Muslim Studies: a New Perspective.” The panel discussions were focused on “Media and Business in Southeast Asia,” “Religion and Identity,” “Tourism and Management,” “Cultural Politics in Asia,” and “Memory and Modernity.”
The heart of motivation for this program could be summed up through some words delivered by the keynote speaker, Emeritus Professor Charnvit Kasetsiri from Thammasat University. In the opening session of his speech topic “From Southeast Asian Studies to ASEAN: Back to the Future?” he said that the opportunities are good for Southeast Asia and for ASEAN, but the region also needs integration –the possibility of a dream of one vision, one identity, and one community. Consequently, our efforts to reach this future, should be in line with the blueprints for political security, and all economic, and socio – cultural aspects in the ASEAN charter.
The Center of Religion and Cross – cultural Studies (CRCS), University of Gadjah Mada, was also invited to participate in this conference. Suhadi, as one of the lecturers, was a speaker in the first session of the seminar entitled “New Players in Southeast Asia” from the perspective of religious studies. Two students, Farihatul Qamariyah and Abdul Mujib from the batch 2014, presented their papers in the panel discussion on “Religion and Identity.” (Editor: Greg Vanderbilt)

 

Shinta Mudrikah* | CRCS | Artikel
Pasca-Orde Baru, kebebasan berpendapat di Indonesia laiknya kuda liar lepas kandang, bergerak ke segala arah dan tak terkontrol. Tak jarang, kebebasan berpendapat ini menggiring segelintir orang untuk berani bersirobok dengan isu-isu sensitif seperti agama, keyakinan atau kepercayaan, etnis, gender dan sebagainya. Sayangnya, hal ini tidaklah berbanding lurus dengan kesiapan mental masyarakat Indonesia untuk hidup dalam keragaman, sehingga ekspresi kebebasan berpendapat ini tak jarang berakhir dengan konflik yang seolah tak berkesudahan. Belum lagi mengering luka sejarah yang ditorehkan konflik di Sampit, Ambon, kerusuhan Anti-Cina, dan kampaye anti-Ahmadiyah, kini nusantara kembali berguncang dengan terjadinya pembakaran rumah ibadah di wilayah timur, Tolikara, yang disusul aksi serupa di wilayah barat, Singkil. Daftar panjang konflik dan kerusuhan yang berlangsung sejak beberapa dekade lalu itu cukup menjadi bukti bahwa masyarakat Indonesia—dengan segenap kebhinekaannya—masih rentan terhadap provokasi terkait isu-isu sensitif tersebut.
Di dalam hal ini, media sosial ikut andil menjadi salah satu ladang semai kebencian nan provokatif, di mana aksi kebebasan berpendapat tanpa tanggung jawab subur menjamur. Agustus 2015 lalu, pemilik akun Facebook Arif Munandar mengunggah status yang membuat gerah para netizen. Pasalnya, ia memaki warga Indonesia keturunan tionghoa dalam status itu, serta mengaitkannya dengan ancaman krisis ekonomi. Kasus Arif merupakan salah satu dari sekian banyak persoalan kebebasan berpendapat di media sosial yang dapat memicu konflik horisontal. Banyaknya ujaran kebencian yang dilakukan oleh oknum tertentu di media sosial ini merupakan sebuah gambaran semakin kaburnya batas-batas demokrasi di Indonesia. Karenanya, sebagai penyelenggara negara dan pemegang otoritas hukum, badan eksekutif negara merasa perlu membuat seperangkat aturan pelarangan ujaran kebencian melalui media sosial dengan berlandaskan pada garis-garis hukum yang dirumuskan oleh para wakil rakyat. Langkah ini diambil sebagai respons atas semakin maraknya ujaran kebencian di media sosial yang dianggap mengancam keutuhan negara.
Surat edaran tentang ujaran kebencian—hate speech—yang kini menimbulkan pro dan kontra sejatinya telah dirancang sejak dua tahun lalu. Surat edaran Kapolri Jenderal Badrodin Haiti itu diterbitkan atas usul Komisi Kepolisian Nasional (Kompolnas) yang telah melakukan penelitian di beberapa kota di Indonesia yang terkait konflik. Surat edaran ini ditujukan untuk internal kepolisian dan berisi tentang cara penanganan kasus ujaran kebencian di media sosial. Dengan keluarnya surat edaran yang diteken pada 8 Oktober 2015 oleh Kapolri ini, seluruh anggota kepolisian di berbagai wilayah Indonesia diharapkan bisa menangani konflik di media sosial dengan tuntas. Selain itu, hal ini juga akan membuka wawasan anggota kepolisian akan bahayanya ujaran kebencian.
Surat edaran bernomor SE/06/X/2015 yang berisikan prosedur penanganan kasus penyebaran ujaran kebencian di media publik ini sudah disebarkan ke seluruh Kepala Satuan Wilayah (Kasatwil) kepolisian di Indonesia. Beberapa pihak setuju dan mendukung langkah Kapolri ini, namun sebagian lainnya menilai surat edaran ini perlu dikaji ulang dari berbagai perspektif. Komisioner Komisi Nasional Hak Asasi Manusia (Komnas HAM), Hafid Abbas, mengatakan bahwa dirinya mendukung surat edaran Kapolri tersebut apabila dapat menumbuhkan kebebasan berpendapat secara bertanggung jawab. Karena, kebebasan berpendapat di Indonesia memang tidak bersifat absolut seperti yang diatur dalam Undang-Undang Dasar tahun 1945 pasal 28J. Namun, ia juga berharap Polri harus bisa membedakan antara ujaran kebencian dengan penyampaian pendapat dan kritikan.
Beberapa kalangan mengkritik dimasukannya unsur pencemaran nama baik di dalam peraturan tersebut karena dianggap berpotensi menghambat kebebasan berpendapat. Roichatul Aswidar, salah seorang komisioner Komnas HAM, berpendapat bahwa jika pencemaran nama baik tetap dimasukan sebagai salah satu ujaran kebencian maka hal ini akan mengancam berbagai profesi, antara lain wartawan serta aktivis yang mengritik kebijakan pemerintah. Kepala Biro Penerangan Umum Mabes Polri, Kombes Agus Rianto, beralasan dimasukkannya pencemaran nama baik sebagai salah satu bentuk ujaran kebencian adalah karena hal itu menyangkut kepentingan orang lain. Namun, pada proses hukum nantinya, hal tersebut tetap akan ditinjau kembali. Ia berpendapat bahwa kebebasan itu bukanlah tanpa batas, namun tetap ada batasan yang mengatur kebebasan berpendapat terutama jika sampai merugikan orang lain. Hal ini sebagaimana termaklum di dalam UU No. 9 tahun 1998.
Di saat para aktivis terus mendesak Kapolri untuk merevisi edaran yang dianggap gagal membedakan ujaran kebencian dengan mengekspresikan pendapat, pakar hukum UI, Ganjar Laksmana, justru mendukung langkah Kapolri tersebut. Menurutnya, para aktivis terlalu fokus pada kemungkinan pelanggaran kebebasan berpendapat, bukan pada kemungkinan bagaimana aturan ini menguntungakan para aktivis. Berkaca pada kasus beberapa aktivis yang menghadapi tuntutan pencemaran nama baik karena laporan mereka di media, edaran Kapolri ini dibuat agar hukum pencemaran nama baik tidak mudah digunakan untuk membungkam kritik.
Pelarangan ujaran kebencian di media sosial sudah menjadi praktik umum di negara yang terkenal demokrasinya, seperti di Kanada dan Australia, untuk melindungi warganya dari provokasi terkait ras, etnis, atau isu sensitif lainnya. Uni Eropa juga menerbitkan manual untuk penanganan kasus ujaran kebencian: Manual of Hate Speech (Anne Weber, 2011). Selain di media sosial, ujaran kebencian ini juga dapat terjadi pada ceramah-ceramah keagamaan atau khutbah yang berisikan ujaran kebencian dengan menista kelompok lain. Apalagi, praktik ceramah di negara ini tak membutuhkan legalisasi seperti di negara-negara lain yang penduduknya sama-sama mayoritas muslim. Beberapa negara tersebut memang menerapkan izin memberikan ceramah dari lembaga resmi, tidak seperti di Indonesia yang memberikan kebebasan bagi siapa saja untuk melakukan ceramah. Semoga aturan mengenai ujaran kebencian yang telah digulirkan ini tidak kontra produktif dan menjadi salah satu solusi bagi terjaminnya kerukunan di dalam keragaman di Indonesia.
Editor: A.S. Sudjatna
*Penulis adalah mahasiswa Antropologi UGM yang menjalani kerja magang di data center CRCS UGM

A.S. Sudjatna | CRCS | News
Agar gelar “City of Tolerance” Yogyakarta tak sekadar slogan, warga Yogyakarta harus terlibat aktif dan berani mendorong pemerintah untuk melakukan langkah-langkah strategis. Itulah kesimpulan diskusi selama kurang lebih tiga jam pada “Refleksi Dinamika dan Tantangan Kemajemukan di Yogyakarta 2015-2016”, Senin, 11 Januari 2016. Bertempat di kantor Kementerian Agama Kota Yogyakarta, diskusi hasil kerjasama antara Institut DIAN/Interfidei, Forum Kerukunan Umat Beragama (FKUB) DIY dan Aliansi Jurnalis Independen (AJI) DIY ini menghadirkan tiga narasumber dari latar belakang berbeda, antara lain Prof. Noorhaidi Hasan MA., MPhil., PhD, dari akademisi; Agung Supriyono, SH., kepala Kepala Badan Kesbangpol DIY; dan Tomy Apriando dari Aliansi Jurnalis Independen (AJI) Yogyakarta.
Dalam kesempatan tersebut, Noorhaidi membeberkan penelitian Wahid Institute yang menyematkan Yogyakarta sebagai kota intoleran peringkat kedua di Indonesia. Menurut Direktur Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta ini, sepanjang tahun 2014 dan 2015 terjadi lebih dari dua puluh satu kasus kekerasan agama di Yogyakarta. Di antaranya, penyerangan terhadap  kantor LKiS saat menghelat diskusi bersama Irshad Manji, penyegelan kantor Ahmadiyah Yogyakarta, kampanye massif anti-Syiah, pembubaran aktivitas Yayasan Rausyan Fikr, perusakan dan penyegelan sejumlah gereja, penolakan perayaan Paskah bersama di Gunung Kidul, serta pembubaran kemah pelajar Kristen. Kasus-kasus semacam ini menjadi ironi bagi Yogyakarta yang digadang-gadang sebagai kota tempat bernaung beragam suku dan agama yang ada di Indonesia.
Yang menarik, Noorhaidi juga mencatat Yogyakarta sebagai tempat lahir dan besar organisasi keagamaan  dan gerakan yang sering dianggap sebagai pemicu konfrontasi dan intoleransi . Semisal FUI yang sejak tahun 2000 getol memprotes pendirian gereja di Yogyakarta, seperti Gereja GIDI di Kalasan serta Kapel St. Antonius di Pondokrejo. Selain itu, organisasi ini juga lantang menentang eksistensi Ahmadiyah dan Syiah. Yogyakarta juga menjadi saksi lahirnya Laskar Jihad yang turut serta dalam pengiriman laskar Islam ke Poso dan Ambon. Di luar itu, masih ada organisasi lainnya yang juga lahir dan berkiprah di Yogyakarta, semisal MMI yang bertekad menegakkan syariah atau HTI yang senantiasa menyerukan khilafah. Pada kurun waktu yang sama, sekelompok  anak-anak muda dari Gerakan Anti Maksiat (GAM), Front Jihad Islam (FJI), Laskar Mujahidin MMI, GPK, KOKAM, dan Al-Misbah juga aktif turun ke jalan menentang Syiah.
Menurut Noorhaidi, ada tiga alasan banyak organisasi keagamaan itu memilih Yogyakarta sebagai arena pergerakannya. Pertama, Yogyakarta adalah kota tujuan para pelajar dan mahasiswa dari berbagai wilayah di Indonesia untuk menuntut ilmu. Dengan begitu, Yogyakarta menjadi lokasi strategis untuk membangun tulang punggung organisasi dan titik sebar gerakan ke berbagai wilayah. Kedua, iklim budaya dan kemasyarakatan di Yogyakarta yang cukup permisif terhadap kelompok  atau ajaran-ajaran baru yang muncul. Selain itu, struktur kesempatan politik yang diperankan oleh beberapa orang atau beberapa pihak membutuhkan kehadiran organisasi-organisasi tersebut demi menyokong kekuasaannya, dan begitu pula sebaliknya.
Sementara itu, Agus Supriyono menyebutkan Yogyakarta sebagai barometer dan miniature Indonesia dengan segala keragamannya. Karenanya, menurut Agus, wajar jika ada beberapa benturan yang terjadi sebagai sebuah dinamika kehidupan masyarakat majemuk. Namun, Agus menggarisbawahi, kelompok mana pun semestinya tak berusaha mengeliminasi identitas kelompok lainnya. Hal yang harus dilakukan adalah menempatkan identitas masing-maisng tersebut sesuai dengan porsi dan kesempatannya.
Pembicara dari kalangan aktivis media, Tommy, lebih banyak menyoroti persoalan media di dalam kasus-kasus kekerasan agama. Ia menyebutkan, media harus terlibat aktif dalam resolusi konflik dengan menampilkan fakta-fakta sekaligus membuka peluang untuk dialog. Menurt Tommy, media memiliki kemampuan untuk membangun opini publik atau “framing” peristiwa dengan sudut pandang tertentu. Akan tetapi, ia mengingatkan, tantangan awak media di lapangan juga cukup besar. Tak jarang para awak media ini menjadi sasaran kecurigaan pihak-pihak yang sedang berkonflik. Sehingga, kehadiran mereka di wilayah konflik terkadang mendapatkan penolakan. Ini tentu akan menghambat proses pengambilan data sebagai sumber berita secara utuh dan berimbang. Selain itu, tak jarang pula awak media menjadi korban kekerasan dalam sebuah konflik, baik disengaja maupun tidak.
Masalah lainnya yang kerap dihadapi media adalah persoalan keredaksian. Tak jarang , sebuah berita gagal terbit lantaran kebijakan redaksi yang tidak menginginkan memuat hasil liputan tentang konflik beragama sebab dirasa membahayakan maupun teknis penulisan berita yang membuat media menjadi seolah berpihak dan tendensius. Alih-alih dapat menjadi bagian dari solusi, justru media malah menjadi pihak yang ikut memprovokasi. Di dalam beberapa kasus bahkan reaksi publik atas suatu pemberitaan kekerasan agama kerap menjadi bumerang bagi media itu sendiri. Tak jarang kelompok-kelompok tertentu datang dan mengintimidasi kantor sebuah media akibat adanya pemberitaan yang dianggap merugikan pihak mereka.
Di dalam sesi tanya jawab pada acara yang dimoderatori oleh Siti Aminah dari Interfidei tersebut, terungkaplah beberapa pertanyaan dan fakta-fakta lain di lapangan yang dikemukakan oleh para peserta yang hadir. Masriyah, misalnya, menyebutkan Yogyakarta semakin intoleran terhadap minoritas. Bahkan, menurut aktivis Fatayat ini, pendidikan multikultural atau keragaman di wilayah dunia pendidikan formal hampir dapat dikatakan tidak ada. Di dalam hal ini, ia memberi contoh nyata yang dialaminya saat akan mendaftarkan anaknya sekolah ke salah satu SD negeri di Yogyakarta. Pada saat ia mendaftarkan anaknya, ia diwanti-wanti oleh pihak sekolah agar sang anak yang saat itu hanya menggunakan kaos dan celana panjang jeans untuk dipakaikan rok dan jilbab saat nanti sudah masuk sekolah, sebab ia seorang muslimah. Penyeragaman dan pembedaan yang dilakukan semacam ini sejak dini, menurutnya, memungkinkan seseorang bertindak intoleran di masa depan sebab ia tidak terbiasa dengan perbedaan dan keragaman. Selain itu, ia juga menyayangkan sebab hal tersebut terjadi di SD yang notabene berstatus sekolah negeri, bukan sekolah Islam. Padahal, seharusnya sekolah negeri bersikap lebih netral dan mampu menerima serta menanamkan sikap toleransi terhadap keragaman yang ada.
Di dalam kesempatan ini, Masriyah juga mempertanyakan sikap aparat yang menurutnya kerap bersikap lembek atau bahkan seolah melakukan pembiaran terhadap perilaku intoleransi. Pertanyaan senada juga diungkapkan oleh Isna dari Gusdurian Yogyakarta. Mahasiswi UIN Sunan Kalijaga tersebut menyayangkan sikap aparat yang terkesan permisif terhadap aksi-aksi intoleran yang terjadi di Yogyakarta, padahal identitas para pelaku sangat mudah dikenali.
Sebagai tambahan komentar mengenai sikap aparat ini, Agnes dari Aliansi Nasional Bhineka Tunggal Ika menyebutkan bahwa seharusnya aparat bersikap tegas dengan melakukan tindakan nyata di dalam menangani kasus-kasus intoleran ini. Ia mencontohkan bahwa pada tahun 2014 dan 2015, ada banyak spanduk provokatif yang merupakan syiar kebencian terhadap kelompok tertentu. Menurutnya, aparat semestinya menindak tegas para pelaku pemasang spanduk tersebut sebab meresahkan. Selain itu, Agnes juga mempertanyakan persoalan penutupan beberapa rumah ibadah secara paksa oleh ormas tertentu. Ia mempertanyakan apakah memang masyarakat umum berhak melakukan penutupan rumah ibadah atau tidak.
Menanggapi beberapa pertanyaan tersebut, Noorhaidi menjawab bahwa pendidikan multikultural sangat perlu dikembangkan, terutama di sekolah-sekolah. Hal itu dapat dimanifestasikan di dalam berbagai program yang sesuai dengan tingkatan pendidikan yang ada. Selain itu, ia mengatakan bahwa kegagalan melakukan sebuah sistem secara substantif oleh pemegang kebijakan hendaklah diatasi dengan cara mengurai masalahnya, bukan malah diatasi dengan cara penyeragaman. Mengenai peran aparat kepolisian, Noorhaidi mengatakan bahwa polisi memang seharusnya tidak usah takut untuk menindak para pelaku tindakan intoleran selama tak menggunakan cara-cara represif. Sebab jika dibiarkan, hal ini akan mencoreng wibawa negara dan mengarah pada gejala privatisasi kekerasan, membiarkan kekerasan dilakukan oleh sekelompok orang sipil. Padahal,  privatisasi kekerasan ini adalah sebuah sinyalemen akan lemahnya negara. Di dalam hal ini, Noorhaidi juga menyebutkan bahwa privatisasi kekerasan ini juga dapat menjadi indikasi akan adanya kepentingan politik dari pihak tertentu. Misalnya ada aktor politik yang sengaja melindungi kelompok-kelompok intoleran tertentu guna mendapatkan dukungan suara dan kekuasaan dari kelompok tersebut. Namun, di akhir penjelasannya, ia kembali menegaskan bahwa penegak hukum harus tetap bertindak sesuai proporsi dan kewenangannya. Polisi lebih kuat dari kelompok radikal, jadi seharusnya tidak boleh ada toleransi terhadap kelompok-kelompok pelaku intoleran.
Di lain pihak Agus menyebutkan bahwa kemungkinan penyebab tidak adanya tidakan dari polisi atas para pelaku intoleran itu adalah tidak adanya cukup bukti. Karenanya, ia menghimbau agar laporan akan adanya tindakan intoleran juga disertai bukti-bukti yang cukup, jangan hanya berbentuk laporan semata. Hal ini akan membantu aparat dalam menegakkan hukum yang seharusnya. Selain itu, ia juga meminta masyarakat memaklumi akan kinerja aparat yang mungkin terlihat agak lamban sebab banyaknya kasus yang harus diselesaikan sedangkan jumlah SDM yang dimiliki masih terbatas.
Pertemuan ini akhirnya ditutup oleh tanggapan dari pihak kepolisian, diwakili oleh beberapa anggota polisi yang hadir pada saat itu. Pihak polisi mengakui bahwa memang ada banyak kendala yang harus mereka hadapi di lapangan di dalam penuntasan kasus-kasus kekerasan agama dan tindakan intoleran lainnya.  Namun, mereka senantiasa berusaha melakukan penanganan terbaik agar tidak kontraproduktif. Selain itu, polisi juga mengingatkan bahwa peran serta masyarakat di dalam penyelesaian kasus-kasus kekerasan agama ini sangatlah dibutuhkan. Karenanya, pihak kepolisian mengimbau agar masyarakat tidak segan-segan melaporkan atau membantu polisi di dalam menghadapi persoalan intoleransi yang hadir.
Hadirnya Babinsa dan Babinkamtibmas di setiap wilayah di Yogyakarta hendaklah dimanfaatkan dengan sebaik-baiknya oleh masyarakat untuk membantu kepolisian di dalam kasus-kasus tindakan intoleran. Sehingga, tindakan preventif dapat dilakukan secara bersama-sama oleh pihak kepolisan dan masyarakat. Sebab, menciptakan kehidupan yang rukun dan damai adalah tanggung jawab bersama seluruh elemen masyarakat dan pemerintahan Indonesia, bukan hanya tanggung jawab salah satu pihak saja.
Editor: Azis Anwar Fachrudin

Azis Anwar Fachrudin | CRCS | Article
As the Islamic State (IS) organization destroyed ancient statues aged thousands of years at the Mosul museum in Iraq last month, almost at the same time some Muslims demanded that the Jayandaru statues in the Sidoarjo town square in East Java should be torn down too. Their reasons were similar: They regarded the statues as idols being worshipped and idolatry is considered part of polytheism or shirk, the biggest and most unforgivable sin in Islam. Sadly, the demands in Sidoarjo were primarily supported by GP Ansor, the youth wing of the supposedly “moderate” Nahdlatul Ulama (NU).
NU is often associated with being against “purification” (a literal interpretation of Islam) and it usually would be in the forefront of safeguarding “holy graves” against the threat of destruction, particularly the graves where those considered Muslim saints are buried. The NU highly condemns IS, including its blasting of holy shrines like the tomb of the Prophet Jonah (Yunus) in Iraq, and the actions of al-Nusra, such as its destruction of the grave of the leading imam an-Nawawi in Syria.
In fact, the embryo of NU in the early 20th century was a movement protesting the destruction of tombs of respected Muslim figures and sites that had historic importance for Muslims in Saudi Arabia (named Hijaz at that time). The destruction was carried out under the convictions of Wahhabism that regarded those shrines as sources of shirk.
What we are now dealing with is here, however, are statues, which is different from the contentious status of holy tombs. Many Muslims still visit graves of the holy figures; there is no clear prohibition of such a practice in primary Islamic sources of teachings. Yet there are several explicit prohibitions based on hadiths or prophetic traditions (which are secondary sources) of making full-figured statues or images of living creatures, either human or animal.
IS justifies its actions with those hadiths, relying also on the narrated story that the Prophet Muhammad commanded the destruction of statues (or, to be precise, idols) surrounding the Ka’ba in the eighth year following his conquest of Mecca.
The same justification was employed also by Afghanistan’s Taliban when in 2001 they blew up the two giant statues of Buddha in Bamiyan made in the 6th century — without knowing that there is no concept of a personal God in Buddhism, which is a non-theistic religion, and the statues of Shakyamuni Buddha are not subject to worship in the sense understood by monotheists.
That is it. Without denying the possibility of the political or economic factors in the aforementioned cases, the question here is whether Islam promotes iconoclasm or the destruction of idols. Iconoclasm is not unique to Islam (or, to be exact, Muslims); Judaism and Christianity also share history or scriptural teachings of iconoclasm. The story of the golden statue of a calf in the time of Moses is shared by the three religions. Iconoclasm was commanded by Hezekiah, the king of Judah (Two Kings 18:4) and King Josiah (Two Kings 23:1-20).
It appears also in the rabbinical Midrash, the story of Abraham as the iconoclast destroying idols made by his father. In Christianity, disputes over iconoclasm occurred in the Byzantine and Protestant Reformation era.
That is what is narrated in the scripture or “history”. As for Islam, while the Prophet Abraham is reported in the Koran to be destroying idols (asnam) of his people (Koran 21:52-67), the holy book says of King Solomon, considered a prophet by Muslims, that “they [the jinns] made for him [i.e. Solomon] what he willed: synagogues and statues [tamathil], basins like wells and boilers built into the ground.”
The Koranic terminology appears to differentiate between a mere statue (timthal) and an idol or statue being worshipped (sanam).
Muslim scholars all agree that it is prohibited for Muslims to worship statues because it makes them idolatrous. But that distinction between timthal and sanam matters very much when it comes to the contentious status of statues that are not worshipped.
Some Muslim scholars, such as the leading reformer Muhammad Abdul, Jadul-Haq (a former Grandsheikh of al-Azhar), and Muhammad Imarah (a renowned Muslim thinker), argued that it is allowed to have statues as long as they are not worshipped.
And in the fundamentals of Islamic jurisprudence (usul al-fiqh), “rulings are based on their raison d’etre [‘illah al-hukm]; when the raison d’etre disappears, the rulings do not prevail.”
That argument is supported by historical evidence of the early Muslim generations. The companions of the Prophet (such as Amr ibn al-Ash in Egypt and Sa’d ibn Abi Waqqas in Iraq) led conquests in many places, but did not destroy the ancient statues they found, because those statues were no longer worshipped.
Sphinxes still exist in Egypt. Those Mesopotamian statues had been there for centuries before being demolished by IS. The Bamiyan Buddha statues were there before being attacked by the Taliban.
In fact, when the Taliban were under Mullah Mohammed Omar, he once issued a decree in favor of the preservation of the Bamiyan statues by arguing that, besides the fact that a Buddhist population no longer existed in Afghanistan, the statues could be a potential major source of tourism income for Afghanistan.
Statues in the Borobudur Buddhist temple are also still there, although nine stupas were damaged during the 1985 Borobudur bombing. In general, most Muslims, either as a minority like in India or as a majority like in Indonesia, have no problem with statues, unlike those who prefer a literal interpretation of the Prophet’s sayings, or hadiths. Scripturalism is the very problem of IS-like Muslims; it denies the imperative that scripture must be contextualized with surrounding circumstances and contrasted with historical evidence.
Furthermore, in the heart of the holiest site for Muslims — the Ka’ba — there is a black stone (al-hajar al-aswad), that was venerated in the pre-Islamic pagan era and is kissed by Muslims while doing pilgrimage. That stone is considered sacred by many Muslims; some of them touch it to get sort of blessing or expiation of sins. And in regard to this practice, the second caliph Umar ibn al-Khattab has frequently been quoted as saying, “I know that you are a stone and can neither harm nor benefit anyone. Had I not seen the Messenger kissing you, I would not have kissed you.” That is, it is not statues, images, or stones that matter; it is Muslim minds that do.
For some nahdliyin (NU members), then, can we regard those statues in Sidoarjo as merely statues or stones that are not worshipped?