News

Arsip:

Ruwat Rawat Borobudur: Menggali Tradisi Membersihkan Polusi

Articles Berita Headline News Monday, 8 August 2016

Nidaul Hasanah | CRCS | Artikel
“Borobudur penuh ‘polusi’, demikian menurut Pak Sucoro Sejak diresmikan sebagai Warisan Budaya Dunia oleh UNESCO pada 1991, terjadi peningkatan kunjungan turis yang luar biasa ke Borobudur. Sehingga kini Borobudur tak lagi hanya milik Indonesia atau umat Buddha, tetapi milik dunia. Namun menurut Pak Sucoro, justru inilah yang menjadi akar “polusi” terhadap Borobudur, sehingga ia berinisiatif mendirikan Warung Info Jagad Cleguk dan menginisiasi festival tahunan Ruwat Rawat Borobudur.
Anggapan bahwa Borobudur adalah objek wisata, membuat turis yang berkunjung bebas memperlakukan Borobudur semaunya. Inilah yang memicu kesedihan dan keprihatinan Pak Sucoro, warga asli Borobudur yang menjadi saksi berbagai perubahan pengelolaan Candi Buddha terbesar di dunia itu. ”Dulu rumah saya dekat sekali dengan Borobudur,” cerita Pak Sucoro. “Waktu itu Borobudur tidak seluas sekarang. Tapi pada tahun 80-an terjadi penggusuran untuk memperluas area wisata Borobudur. Rumah saya termasuk yang digusur,” kenangnya.
Pada satu sisi ia bangga karena Borobudur kini dikenal luas oleh masyarakat dunia. Namun sayangnya, selain turis mulai lupa bahwa Borobudur juga tempat suci, tidak semua orang bisa menikmati akses wisata ke Borobudur. Masyarakat sekitar Borobudur juga harus membayar Rp 35.000 untuk bisa masuk pada area wisata. Sehingga Borobudur yang dikelola oleh PT Taman Wisata Borobudur, kini hanya bisa dinikmati oleh turis yang memiliki uang saja. Kondisi inilah yang menguatkan tekad Pak Sucoro atau yang akrab disapa Pak Coro untuk mengembalikan keharmonisan Borobudur dengan lingkungan sekitarnya. Pada tahun 2003 ia pun mendirikan Warung Info Jagad Cleguk (WIJC) sebagai tempat berkumpul orang-orang yang memiliki ide dan keprihatinan yang sama terhadap Borobudur. Dari warung kecil depan rumah yang berada tepat didepan halaman parkir Borobudur inilah ia bersama rekan-rekannya menggagas perhelatan tahunan Ruwat Rawat Borobudur yang berlangsung sejak 2003 hingga saat ini.
Mahasiswa CRCS angkatan 2015 yang mengambil mata kuliah advanced study of Buddhism diundang untuk menghadiri puncak acara Ruwat Rawat Borobudur 2016, pada 1 Juni lalu. Festival yang dimulai dari 18 April hingga 1 Juni ini menurut Pak Coro, bertujuan selain untuk membersihkan “polusi” yang terjadi pada Borobudur juga memaksimalkan potensi budaya lokal yang berada di sekitarnya.
Wilis Rengganiasih, praktisi budaya dan salah satu kolaborator acara Ruwat Rawat Borobudur, yang juga menulis tentang Pak Coro dan komunitasnya menjelaskan, “Pak Coro meyakini bahwa keberadaan Candi Borobudur mengintegrasikan dan merefleksikan gagasan filosofis, ajaran agama, motif-motif artistik, arkeologi, dan elemen-elemen kultural serta teknologi yang berguna dan masih relevan bagi masyarakat hingga saat ini. Sehingga Borobudur tidak dipandang sebagai benda mati yang tak mampu berbuat apa-apa. Sebaliknya dia adalah magnet yang mampu menggerakkan setiap sendi kehidupan masyarakat. Sehingga pada Ruwatan Borobudur dipilihlah tari-tarian yang notabene salah satu tradisi masyarakat sekitar dijadikan sebagai penarik massa. Inilah cara yang dianggap Pak Coro paling sesuai untuk merespon ketidakpedulian terhadap kebudayaan lokal disekitar Borobudur”.
Selanjutnya Pak Coro sendiri menjelaskan bahwa pada puncak acara Ruwat Rawat Borobudur kali ini semua kelompok kesenian dari Jawa Tengah dan Yogyakarta berlomba menunjukkan tariannya. Kelompok-kelompok kesenian tersebut datang dengan mengendarai mobil pick up, bus hingga truk demi memeriahkan acara. Tak lupa Kidung Karmawibangga sebagai atraksi utama dipertunjukkan.
Hanya pada hari itu, seluruh masyarakat bisa masuk ke dalam area wisata Borobudur tanpa membayar sepersen pun. Pengunjung dan penjual tumpah ruah meramaikan puncak acara Ruwat Rawat Borobudur. Selesai tari-tarian seluruh masyarakat diajak berkeliling Borobudur. Pak Coro ditemani beberapa orang tua membawa sapu lidi sebagai lambang “pembersihan” Borobudur. Sesampainya di depan Borobudur, mereka berhenti sejenak. Pak Coro sebagai inisiator acara menyampaikan sambutannya. Ia berterima kasih kepada semua pihak yang telah mendukung dan melancarkan Ruwat Rawat Borobudur. Ia juga mengingatkan bahwa tidak hanya turis dari luar Borobudur dan PT Taman Wisata yang wajib merawat Borobudur melainkan penduduk lokal dan seluruh lapisan masyarakat yang hadir dalam Ruwat Rawat Borobudur juga turut menjaga warisan budaya ini. Menurutnya keikutsertaan masyarakat lokal mampu memaksimalkan potensi positif dan meminimalisir hal negatif yang terjadi pada Borobodur.

Agama dan Bencana di Jepang Pasca Tsunami: Wawancara Dr. Kimura Toshiaki

Berita Headline Interview News Wednesday, 3 August 2016

A.S. Sudjatna | CRCS | Interview
Sejak tahun 2015, Dr. Kimura Toshiaki, associate professor Program Studi Agama, Universitas Tohoku, Sendai, Jepang menjadi salah satu pengajar mata kuliah ‘Sains, Agama dan Bencana’ di Program Studi Agama dan Lintas Budaya (CRCS), UGM. Membincang bencana di Jepang sangat menarik karena Jepang adalah negara dengan kesiapan bencana yang sangat tinggi. Menjadi lebih menarik ketika memasukkan agama dalam perbincangan bencana di negeri Sakura itu. Bencana adalah sesuatu yang sangat akrab bagi masyarakat Jepang, tapi agama? Sesuatu yang dihindari pada awalnya tapi perlahan diterima karena bencana. Berikut wawancara tim CRCS dengan dosen yang akrab dipanggil Kimura Sensei ini mengenai bencana, agama, dan studi agama di Jepang.

Dr. Kimura bersama mahasiswa CRCS di kelas Science, Religion and Disaster

Kimura Sensei, bagaimana masyarakat Jepang memahami relasi antara agama, bencana, dan sains?
Mayoritas orang Jepang menganggap persoalan bencana ini hanya seputar sains, material, medis atau teknologi belaka. Namun menurut saya, bencana juga memiliki nilai-nilai agama, dan agama dapat membantu orang-orang yang menjadi korban bencana. Para korban bencana itu tidak hanya memiliki masalah-masalah pada wilayah material ataupun psikologis, tetapi juga masalah pada wilayah spiritual. Dan, persoalan spiritual inilah yang seolah dilupakan di Jepang. Faktanya, di Jepang walaupun bantuan material sangat banyak diberikan oleh pemerintah, misalnya bantuan tempat tinggal dan biaya hidup yang cepat dan mudah dari pemerintah setelah bencana terjadi, namun tetap saja banyak korban bencana yang hidupnya merasa susah, apalagi pasca gempa dan tsunami lima tahun lalu (gempa dan tsunami tahun 2011). Hampir delapan ribu orang yang bunuh diri di wilayah-wilayah terdampak bencana tersebut. Artinya, menangani persoalan yang bersifat material dan medis saja tidaklah cukup. Saya berpikir ini mesti ada persoalan spiritual yang juga harus dibantu penyelesaiannya, dan ini pasti membutuhkan peranan agama. Nah, di dalam konteks inilah kelas religion, science and disaster diadakan. Mengenai persoalan hubungan bencana, sains dan agama, saya sedang melakukan penelitian untuk membandingkan persoalan ini di Jepang dengan wilayah lain, yakni di Indonesia, Turki dan Cina. Sehingga nanti dapat ditemukan formula yang tepat dalam menggunakan agama sebagai mitigasi bencana.
Apakah ada perbedaan antara respon Bencana di Jepang dan Indonesia?
Menurut saya sangat berbeda. Karena di Jepang, pemisahan antara agama dan pemerintahan sangat kuat. Sehingga kadang-kadang bantuan yang bersifat sekular lebih gampang sedangkan yang bersifat agama sangat sulit. Sedangkan di Indonesia peranan agama lebih kuat dalam membantu korban-korban bencana. Di Jepang kesan-kesan terhadap agama sangat negatif sedangkan di sini sangat positif.
Sebenarnya, kondisi agama di Jepang itu sendiri seperti apa, Kimura Sensei?
Kondisi agama di Jepang sangat berbeda dengan di Indonesia. Bisa juga disebut terbalik kondisinya. Di Jepang, kata-kata agama seperti sesuatu yang tabu. Masyarakat Jepang sangat takut dengan kata-kata agama. Saat saya mengatakan kepada orang tua saya bahwa saya akan belajar di religious studies (Studi Agama), mereka melarang. Mungkin mereka takut jika anaknya punya hubungan dengan agama. Bahkan kalau melihat hasil survei, lebih dari tujuh puluh persen masyarakat Jepang mengatakan bahwa dirinya tidak memiliki agama. Hanya dua puluh persen yang mengatakan bahwa dirinya beragama. Namun uniknya, jika melihat hasil survei lainnya, bisa dilihat bahwa kira-kira delapan puluh persen masyarakat Jepang pergi ke kuburan untuk bersembahyang. Kuburan-kuburan tersebut biasanya berada di kuil-kuil Budha dan orang-orang biasanya meminta para biksu untuk mendoakan orang-orang yang telah meninggal. Dan di dalam rumah mereka, hampir lima puluh persen masyarakat Jepang bersembahyang kepada dewa-dewa agama Sinto atau agama Budha. Delapan puluh persen dari mereka pergi berdoa ke kuburan dan lima puluh persen dari mereka setiap hari bersembahyang di rumah namun mereka tidak pernah menganggap hal itu sebagai agama. Orang Jepang berbeda dengan orang atheis. Orang Jepang melakukan beragam praktik keagamaan namun tidak mau mengakui hal itu sebagai praktik agama, alasannya macam-macam, salah satunya yaitu orang Jepang menganggap bahwa kata-kata agama itu adalah impor dari Eropa, dan mereka menganggap bahwa agama itu seperti agama Kristen, ada gereja dan ada organisasi yang kuat dan harus memilih satu agama saja. Hal itu tidak sesuai dengan praktek dan kepercayaan orang Jepang. Sehingga, walaupun mereka pergi ke kuburan dan melakukan sembahyang di rumah namun mereka berpikir hal itu bukanlah agama seperti agama Kristen. Konsep agama dalam pandangan orang Jepang sangatlah sempit.
Lantas, bagaimana respons generasi muda Jepang saat ini terhadap perkembangan agama?
Soal agama-agama baru sebenarnya pasca Perang Dunia Kedua sudah mulai ada, saat masyarakat Jepang berada dalam kondisi yang susah. Waktu itu agama-agama baru mulai tumbuh, dan sekitar tahun 80-an agama-agama baru ini tumbuh di dalam kampus dan menjaring banyak pengikut. Namun sejak tahun 1995, saat terjadi aksi terorisme oleh anggota agama Aum Sinrykyo yang menyebarkan gas sarin di subway, masyarakat Jepang menjadi takut dengan agama baru. Menurut survey, pengikut agama-agama baru itu kini tinggallah orang yang sudah tua-tua dan jumlahnya sudah menurun. Namun, jika melihat hasil survei terbaru, kita bisa lihat bahwa sejak tahun 70-an, jumlah anak-anak muda yang percaya agama terus menurun, namun pasca gempa 2011 agak berubah, mulai agak sedikit naik. Mungkin di generasi muda saat ini sudah mulai tumbuh pandangan positif terhadap agama dibandingkan dengan generasi terdahulu.
Apakah ada perbedaan pandangan orang Jepang terhadap agama sebelum dan setelah tsunami, terutama tsunami besar yang terjadi belakangan ini?
Pasca bencana gempa dan tsunami pada tahun 2011 silam memang ada perubahan cukup berarti dalam cara pandang masyarakat Jepang terhadap agama. Bencana tersebut menelan korban lebih dari lima belas ribu orang meninggal dunia. Di dalam sejarah Jepang, bencana dengan korban sebesar itu sepertinya tidak pernah terjadi sebelumnya. Nah, ini rupanya mengguncang sisi spiritual masyarakat Jepang. Saya mendengar langsung sebuah cerita dari kawan yang seorang dokter dan bertugas mengurus para korban tsunami besar tersebut. Ia ditanya oleh korban selamat dari tsunami tersebut, “Suami saya telah meninggal oleh tsunami, sekarang suami saya kira-kira berada di mana?” Sebagai petugas medis, teman saya waktu itu tidak mampu menjawab. Ia bercerita pada saya dan merasa bahwa untuk menjawab pertanyaan itu bukanlah peranan seorang di bidang medis melainkan agama. Dan selama ini di Jepang, wilayah itu kosong. Nah, saking banyaknya persoalan semacam itu, kini masyarakat Jepang sudah mulai berpikir untuk mencari solusi, salah satunya lewat agama.
Selain itu, media juga sudah mulai berubah. Jika dulu media tidak mau memberitakan perihal agama karena tidak mau campur tangan di dalam persoalan agama, kini setelah gempa dan tsunami besar tersebut, media Jepang mulai banyak memberitakan perihal agama, misalnya memberitakan LSM-LSM agama yang membantu para korban bencana. Mungkin sekarang pikiran masyarakat Jepang sudah mulai berubah. Dahulu masyarakat Jepang berpikir, jika ada bantuan datang dari lembaga-lembaga keagamaan maka itu adalah usaha untuk menyebarkan agama baru pada korban bencana. Namun sekarang mereka mulai memahami bahwa hal itu adalah memang murni untuk bantuan kemanusiaan.
Apakah perubahan pandangan terhadap agama pasca bencana ini juga berpengaruh terhadap minat mahasiswa Jepang terhadap studi agama?
Jika di masa saya, studi agama menargetkan menerima sepuluh orang mahasiswa pada setiap tahun ajaran, tapi paling hanya dua atau tiga orang yang mendaftar. Namun, kini hampir setiap tahun ajaran ada sekitar dua puluh orang yang mendaftar dan sepuluh orang saja yang diterima. Jadi sejak tahun 2000, sudah mulai banyak calon mahasiswa yang mau belajar di jurusan studi agama. Ini tidak hanya terjadi di Universitas Tohoku tetapi juga di universitas-universitas lainnya di Jepang. Jadi, mungkin generasi muda saat ini sudah mulai tertarik mempelajari masalah-masalah agama.
Apa yang diajarkan di jurusan religious studies di Jepang?
Religious studies di Jepang juga mengajarkan hal yang sama seperti di Indonesia, seperti di CRCS. Religious studies mengajarkan teori-teori dari Eropa, semisal sosiologi dan antropologi. Namun memang sejak sebelum terjadi bencana gempa dan tsunami besar pada tahun 2011, studi agama ini lebih banyak berkutat di wilayah teoritis, hanya berputar pada sisi teori-teori saja. Namun pasca 2011, kajian ini mulai menemukan wilayah praktisnya. Sekarang jurusan studi agama mulai banyak menjalin kerja sama dengan LSM-LSM agama atau lembaga agama, tidak seperti dulu yang terkesan menjauhkan diri dari agama. Sekarang studi agama mulai berpikir ke arah kerjasama dengan lembaga agama di dalam menangani persoalan korban bencana.
Apakah kerjasama antara program studi agama di Jepang dengan program studi agama di universitas lain juga termasuk bagian dari itu? Seperti kerja sama antara Tohoku University dan CRCS UGM?
Iya, MoU kerjasama antara Tohoku dan CRCS UGM ini berfungsi seperti payung hukum saja, sedangkan jenis dan bentuk program-program penelitian ataupun pertukaran mahasiswa bisa didesain sedemikian rupa nanti. Pertukaran mahasiswa bisa dilakukan antara mahasiswa CRCS UGM dan Tohoku dan bisa transfer mata kuliah, sedangkan biaya kuliah cukup dengan membayar di home university saja. Secara umum, kerjasama antara Tohoku University dan CRCS UGM ada dua macam, yaitu tentang kerja sama penelitian dan pertukaran mahasiswa. Di bidang penelitian nanti bisa ada kerja sama dalam proyek penelitian, penelitian tentang agama dan bencana salah satunya, dan jika ada penelitian di Jepang nanti ada bantuan fasilitas dari Tohoku University.

Selfie seusai kelas Science, Religion and Disaster

Sebagai penutup, bisa sedikit bercerita mengenai pengalaman mengajar di CRCS?
Ini adalah tahun kedua saya mengajar di CRCS. Saya sangat senang mengajar di sini karena setiap tahun mahasiswanya terlihat selalu semangat. Responsnya banyak. Tidak seperti di Jepang. Kalau di Jepang, selesai kelas saya harus menunjuk satu-satu mahasiswa agar mau bertanya. Kalau di sini mahasiswanya aktif bertanya. Jadi diskusinya bisa lebih dalam. Awalnya, sebelum saya mulai mengajar kuliah disaster ini, saya sempat khawatir apakah materi yang akan disampaikan cocok atau tidak, namun ternyata banyak mahasiswa yang tertarik dengan materi yang disampaikan dan kelasnya menjadi hidup. Saya jadi senang sekali.
Arigato Gozaimasu, Kimura Sensei!

Is Interfaith Marriage Possible in Indonesia?

Articles Berita Headline News Tuesday, 19 July 2016

Daud Sihombing | CRCS | Article

On June 18 2015, the Constitutional Court rejected the judicial review on Article 2 (1) of the Government Regulation No. 1/1974 about Marriage that was proposed by three graduates and one student of University of Indonesia from Law Department. The judicial review was proposed in order to guarantee the legal law for interreligious marriage. The common interpretation of the ambiguous Article 2 (1) of the Regulation is that interreligious marriage is impossible in Indonesia. The previous article that is published by Magdalene generally tells about the same understanding.
As it so happened, I recently conducted my class assignment about interreligious marriage in Indonesia or to be specific in Yogyakarta. I would like to introduce to you, the two people who informed me on this matter, and who is also an interfaith couple, Sak Liung (a Buddhist) and Friska Widhiyati (a Catholic). They got married in 2013 in St. Antonius Church, Yogyakarta. They wedded in a Catholic ceremony, but it did not involve converting Sak Liung into Catholicism. He also did not need to change his religion on his identity card. They told me that the church gave a dispensation for Catholics who want to marry non-Catholics.
In order to get a legal recognition from the state, the church testified to give evidence that the marriage was already officiated in a Catholic ceremony to the Population and Civil Registration Agency in Yogyakarta, so the state can issue the marriage certificate.
Read more http://www.magdalene.co/
________________________________
Daud Sihombing is a 25 years old photographer who is continuing his studies at the Center for Religious and Cross-cultural Studies at Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta.

Religious Education in Indonesia: An empirical study of religious education models in Islamic, Christian and Hindu affiliated schools

Book Review Headline News Monday, 27 June 2016

Greg Vanderbilt | CRCS | Book Review
In 2014, CRCS’s Annual Report on Religious Life in Indonesia addressed the issue of “the politics of religious education” in the effects of religious education policies and implementation under the most recent curricular reform (2013) on the “public space of the school.” (Report available in Bahasa Indonesia and in English) Since 1966, every Indonesian attending school has been entitled to and required to attend classes on the religion listed on his/her family’s identity documents, which means one of the religions recognized by the Indonesian government. This instruction is assumed to be necessary for creating morally reliable citizens of Indonesia who revere the first principle of Pancasila, but the report found many difficulties, including related to the quality and content of the classes for minorities within as well as outside the six official religions as well as the increasingly active but often unmonitored role of outside “spirituality” organizations. Because that report was focused on the “public space of the [public] school,” it only implied that the answers to its questions and the factors that shape them might be different in Indonesia’s religiously-affiliated schools, but one of its authors, Mohamad Yusuf, CRCS 2003 batch and now a lecturer in the Faculty of Cultural Studies (FIB UGM), was in the process of finishing his dissertation on the subject. He successfully defended “Religious Education in Indonesia: an empirical study of religious education models in Islamic, Christian and Hindu affiliated schools” at Radboud University Nijmegen, the Netherlands, on February 16 of this year.
Yusuf has been careful to avoid setting up binaries in his research. His fieldwork was carried out in fifteen religiously-affiliated high schools (SMA) in three regions—one Muslim majority (West Java), one Christian majority (North Sulawesi) and one Hindu majority (Bali)—five schools per region, three from the majority and two from the minorities, but paying attention to diversity within each as well, so that, for example, he includes Adventist and Gandhi schools. His analysis is structured at three levels: the macro, or law and State policy, a textual study similar to CRCS’s; the meso-, or school-level policy and implementation, based on interviews with school officials; and the micro-, or student preference, based on extensive quantitative analysis of a survey of 799 high school seniors from the fifteen schools. At the heart of his argument are three models of religious education, distinguished based on pedagogy (in their goals, methods, and cognitive, affective, and attitudinal aspects), normative bases, and social contexts. The mono-religious model focusses students’ attention on deepening their understanding of and identities within their “own” religion, often to the detriment of their awareness of other faiths in a plural, but maybe not pluralist, society. The normative basis of the second model, the multi-religious model, is religious relativism and it aims primarily to provide information about other traditions. Yusuf’s sympathies clearly lie with the third model, the inter-religious model, the goal of which is “to construct religious identity in line with one’s own religion, in dialogue with other religious traditions” while learning both critical analysis of all religions and “effective communication” across traditions (p. 15).
Yusuf’s analysis of the macro- and meso- levels of religious education looks at how policies get made and implemented. He offers the important insight that the State’s preference for the mono-religious model is based on an understanding of rights—including this supposed right to religious education in one’s own religion—as not the rights of individuals but rather the rights of communities to transmit normative values and identities. Even so, there are, for example, many Muslim students attending Protestant and Catholic schools who receive only Christian religious education. As this situation and Yusuf’s meso-level suggest, religiously affiliated schools do not answer only to the State: they find themselves between the State and the religious communities which often are their owners and are subjected to the exercise of three forms of power from each: normative (as in the development of curriculum and the certification of teachers), coercive (as in the sending of inspectors and administrators), and utilitarian (as sources of funds and other material support). Within these factors, Yusuf found almost no major differences between Muslim, Christian, and Hindu schools, whether in the majority or not: all offer a mono-religious model of religious education, though some also indicate the importance of respecting those who are different. One Catholic high school in West Java did demonstrate the inter-religious model.
The difference in experience of contact, conflict, and “constrict” (withdrawal/avoidance) in relation to those of other religions leads Yusuf to ask a different kind of question at the micro-level: what do students want? Such a question presupposes what frameworks of imagination students have to make such choices and Yusuf makes a strong effort to pull out important factors, including socio-economic status and relative group size as well as attitudes to one’s own religion, such as whether one considers its sacred texts divinely inspired, and others, such as attitudes towards pluralism as a concept or interreligious marriages. Through multiple regression analysis, Yusuf is able to falsify many simplistic hypotheses and to argue instead that what indicates preferences for mono-, multi-, or inter- religious models, remembering, of course, that almost all students have only experienced mono-religious education environments, is the affective dimension, more than the other dimensions including the cognitive, through which student identities are formed, whether mono-, multi-, or inter-faceted. This reminds us that schools are where identities and commitments are formed and educators at all levels have a significant responsibility to imagine the society they are helping to shape. As instructive as these findings are, one line of future research could inquire into the hopes of the students’ parents, who have lived in the society over some decades as adult citizens and who have made the financial and identity commitment to send their children to religiously-affiliated schools, in relation to these models of religious (and moral) education. Moreover, it would be interesting to research how students’ attitudes are formed over time, either by tracing some groups from diverse samples through school into adulthood or to repeat Yusuf’s study in a few years.*
In our “Teaching Diversity” program, CRCS students have made small experiments at re-imagining religious education in public schools along the lines of what Yusuf calls the “inter-religious” model, joining together to discuss differences, human rights, and individual expression. line with Yusuf’s conclusion that, in general, youth are craving the inter-religious model, we found the students who chose to panI rticipate eager for the chance to express themselves and share with others, and in so doing learn about empathy for and understanding of others and themselves.
*This chapter has been published separately, with Yusuf’s mentor Carl Sterkens as co-author, as “Preferences for Religious Education and Inter-Group Attitudes among Indonesian Students,” Journal of Empirical Theology 28 (2015): 49-89. Available at link.
Greg Vanderbilt, The writer is Guest Lecture at CRCS since 2014. He teachs Religion and Globalization, Advanced Study of Christianity, and Advanced Study of Buddhism.

Gus Zaim: Lasem Kota Multietnik Tanpa Sumbu Konflik

Articles Headline News Tuesday, 21 June 2016

Subandri Simbolon | CRCS | Artikel

H.M. Zaim Ahmad Ma’shoem (Gus Zaim), Pembina Pondok Pesantren Kauman, Lasem.

“Hubungan yang sangat interaktif dan cair antar berbagai etnis dan agama di Lasem sudah terbangun sejak zaman nenek moyang kami”, demikian ungkap H.M. Zaim Ahmad Ma’shoem Pembina Pondok Pesantren Kauman, dalam menerima kunjungan Field Study CRCS UGM Sabtu, 7 Mei 2016. Pandangan Gus Zaim ini menggaris bawahi bahwa kultur koeksistensi tidak bisa dibangun secara instan, tetapi membutuhkan basis kultural yang dialami sebuah masyarakat dalam kurun waktu yang lama.
Gus Zaim menyampaikan ‘petuah’ yang berharga ini kepada rombongan mahasiswa CRCS saat melakukan studi lapangan di Lasem. CRCS memilih Lasem untuk belajar bagaimana satu masyarakat dari berbagai ragam agama dan etnis dapat hidup harmonis. Lasem adalah kota pesisir pantai utara Jawa dengan kultur Islam tradisional yang sangat kuat. Kultur ini seakan menyatu dengan keberadaan warga Tionghoa non-Muslim yang sangat menonjol dalam tata ruang dan kebudayaan Lasem. Menurut Munawar Azis, alumni CRCS yang meneliti Lasem dalam tesisnya, hubungan antar etnis dan antar agama sudah dimulai sejak zaman Majapahit. Kota yang dijuluki “Kota Tiongkok Kecil” ini menjadikan masyarakat Tionghoa, Arab dan Jawa dapat hidup berdampingan. Kehadiran Ponpes Kauman di tengah bangunan-bangunan lama masyarakat Tionghoa menjadi tanda keharmonisan masyarakat di kota kecil ini.
Masyaraat Lasem relatif beruntung karena mewarisi kultur toleransi dari nenek moyang mereka. Akar historis kultur damai ini, menurut Gus Zaim, “kalau kita runut ke atas, punjernya Lasem itu ada pada abad ke-8 hingga tingkat ke- 9.” Sejak dulu, Lasem telah menjadi daerah pertemuan antara berbagai etnis antara Portugis, Belanda, China, Arab dan Jawa. Umumnya mereka adalah pedagang dan kebanyakan yang datang adalah laki-laki. Sejak itulah terjadi proses asimilasi dengan masyarakat lokal. Perkawinan itulah yang kemudian menghasilkan keturunan yang membaur secara rasial. Proses ini menjadi sumber penting terjadinya akulturasi budaya di Lasem.
Tidak mudah untuk memutuskan sebuah identitas etnik di daerah ini. Orang mengatakan dirinya China, belum tentu adalah China. Demikian juga dengan mereka yang Arab, Belanda atau pun Jawa. Pembentukan karakter multi-identitas etnik ini menghasilkan suatu hubungan yang sangat cair. “Jika ada orang baru datang ke Lasem, mereka akan heran ketika melihat orang saling gojlok-gojlokan setengah mati” kisah Gus Zaim. Kedekatan yang sangat cair itu tidak lagi dipisahkan oleh tembok-tembok perbedaan. Semua identitas dileburkan menjadi satu di Lasem.
Situasi hubungan yang sangat akrab di Lasem menghasilkan suatu masyarakat dimana sumbu-sumbu kekerasan hampir tidak ada. Mengutip pernyataan dari seorang tokoh inteligen nasional, Guz Zaim bercerita bahwa aparat keamanan “pernah mencoba membakar Lasem, tetapi tidak pernah berhasil karena hubungan yang sangat cair seperti ini. Jadi Lasem bukan sumbunya panjang, tapi tanpa sumbu.” Situasi tanpa sumbu inilah yang membedakan Lasem dengan masyarakat multi etnis lainnya sehingga tidak pernah muncul huru-hara antar golongan.
Pengaruh Orde Baru: Diskontinuitas Kampung China
Pada masa Orde Baru, terjadi tekanan terhadap kelompok etnis China. Isu pribumisasi membuat banyak warga etnik Tionghoa menghilangkan identitasnya. “Nama Lim Sie Yoing harus menggantinya dengan nama Sudono atau Salim, nama King Ho dengan nama Kristianto” jelas Gus Zaim. Tetapi hal yang serupa tidak terjadi pada kelompok etnik lainnya. “Seperti nama Muhammad Zaim contohnya tidak harus mengganti nama menjadi Jaya Haditirto, nama Taufiq tidak harus diganti menjadi Mangkubumi” lanjutnya. Tekanan terhadap orang China ini menjadi sangat jelas ketika melakukan pembandingan itu.
Tekanan ini membuat warga etnik Tionghoa di Lasem akhirnya tidak terlalu ekspresif. Ketakutan-ketakutan itu memaksa mereka untuk sebisa mungkin menghilangkan identitas diri. “Tulisan-tulisan China yang ada di pintu-pintu mereka tutup dengan menggunakan seng, dikempul bahkan ditutup dengan semen dan bahkan dihilangkan dengan menggunakan kapak,” kisah Gus Zaim. Akhirnya, sebagian tulisan-tulisan itu hilang. Padahal, menurut Gus Zaim, tulisan itu sangat istimewa karena memiliki makna tentang kebijaksanaan sangat bagus.
Tekanan atas warga China pada masa Orde Baru menyisakan luka lama. Mereka bahkan harus menjadi penganut agama-agama resmi walau mereka punya cara tersendiri dalam beragama. Bahkan, pada tahun 1967 pernah dikeluarkan Inpres (Instruksi Preside) No.14 tahun 1967 yang isinya melarang mengadakan perayaan-perayaan, pesta agama dan adat istiadat China. Tekanan dari pemerintah ini membuat kota Lasem mengalami masa diskontiniutas dalam kebudayaan China di Lasem.
Pasca Orde Baru: Trauma Healing ala Gus Zaim
Berujungnya Orde Baru pada 1998, memberikan harapan baru bagi kelompok etnis China di Nusantara. Pada masa pemerintahan Presiden Abdurrahman Wahid, keluar Kepres (Keputusan Presiden) no 6 tahun 2000 tentang pencabutan Inpres No. 14 Tahun 1967. Dengan tegas, Gus Dur menyatakan bahwa masyarakat China adalah bagian dari Bangsa Indonesia. Selain itu, Gus Dur juga memberikan kebebasan beragama dengan mengangkat Kong Hu Chu sebagai agama resmi di Negara Indonesia.
Akan tetapi, kebebasan itu tidak serta merta membebaskan orang China di Lasem dari ketakutan-ketakutan lamanya. Simbol-simbol China masih ditutupi seperti tulisan di depan pintu. Gus Zaim menjadi salah satu pelopor agar tulisan ini dibuka. Gus Zaim langsung menunjukkan salah satu pintu di depan pesantrennya. Bagi dia, tulisan itu dipenuhi dengan makna yang mendalam. “Semoga panjang umur setinggi gunung dan semoga luas rezekinya sedalam samudera”. Bagi Gus Zaim, tidak ada salahnya kalau itu dipertahankan dan itu sama sekali tidak melawan Aqidah seperti yang dipahami oleh beberapa orang. “Yang berdoa mereka, saya yang mengamini. Mereka berdoa pada Kong Hu Chu dan Tuhan mereka sendiri, saya amin juga pada Tuhan saya sendiri. Kan boleh seperti doa bersama ala Gus Dur. Boleh-boleh saja,” tegas Gus Zaim.

Melihat situasi traumatik ini, Gus Zaim sering melakukan kunjungan ke rumah-rumah etnis China di sekitar pesantren. Awalnya, masyarakat China merasa gamang dengan kedatangan Beliau. “Saat itu ada terdengar ‘wah, ternyata orang-orang pesantren itu baik-baik ya’”, kisah Gus Zaim. Bagi mereka, pesantren itu identik dengan kekerasan. Kehadiran Gus Zaim merombak paradigma lama itu dalam diri orang China yang mereka kunjungi. Selain kunjungan, para santri juga selalu membantu masyarakat China yang sedang punya hajatan. Demikian juga sebaliknya. Hal ini membuat hubungan yang dulu cair menjadi cair kembali. Menurut Gus Zaim, dia dan bersama teman-teman lainnya hanya mencoba mengembalikan dan melestarikan situasi damai yang dulu telah dilahirkan oleh para leluhur. “Saya bukan yang mempelopori, tidak. Saya hanya melanjutkan atau membuka kembali lembaran-lembaran yang dulu pernah ada dan ditutup. Itu hubungan interaksi di Lasem. Sangat cair” kisahnya.
Penuturan Gus Zaim ditutup dengan sebuah harapan agar toleransi di Lasem dapat dipancarkan ke seluruh Indonesia dan dunia. Gus Zaim menegaskan, “Saya sendiri ingin agar hubungan interaktif dan cair seperti ini bisa menjadi contoh bagi toleransi, hubungan antar etnis, antar suku bangsa, antar agama, tidak hanya di indonesia tetapi di international”

ARI NUS Fellowship 2016: A Record Year of Opportunity for CRCS Students

Berita Headline News Monday, 6 June 2016

Farihatul Qamariyah | CRCS | News
Over the last several years, students from the Center for Religious and Cross-cultural Studies (CRCS) Gadjah Mada University, Yogyakarta, have been participating in the annual Graduate Student Fellowship Program hosted by Asia Research Institute, National University of Singapore. Started in 2005, this program offers graduate students working in the Asian topics related to the Humanities and Social Sciences from different universities and countries around Southeast Asia to spend two months based at the Asia Research Institute where they are mentored by ARI researchers and collaborate with other fellows from around the region as well as utilizing the wide range of resources in the libraries of NUS and the Institute of Southeast Asian Studies (ISEAS – Yusof Ishak Institute). This fellowship culminates with a conference for the fellows as well as other students from the region to present their research at the end of the program. During the program, the fellow students are able to participate in any seminars held in ARI and other institutions based in NUS. ARI also arranges a professional mentor, either an NUS lecturer or ARI scholar, for each of the students to offer personal consultation and advise according to each student’s research interest and topic. Since the primary goal of this program is to produce an academic paper that will be presented in the Graduate Forum, ARI organizes a course in Academic English Writing and Communication. These kind of activities effectively support the fellow students to improve their academic expertise as well as enrich the international experiences through the daily interaction and discussion. This year, ARI invited fellows from more diverse backgrounds compared with the previous year. There are fellows from the following countries: Indonesia, Malaysia, Thailand, Cambodia, Myanmar, Vietnam, Philippines, Japan, Taiwan, Korea, China, India and USA.
This year, five students of CRCS are invited to join the Asian Graduate Student Fellowship from May 22nd – July 15th 2016, two from the 2013 batch (Fredy Torang and Yoga Khoiri Ali) and three from the 2014 batch (Abdul Mujib, Aziz Anwar Fachrudin, and Farihatul Qamariyah). Two more (Partigor Daud Sihombing and Subandri Simbolon) have been selected as presenters at the Graduate Forum that will be held in July 2016. The fellows from CRCS bring research projects connected to their thesis projects that are especially related to ARI’s topic clusters including Cultural Studies in Asia and Religion and Globalization. Mujib’s project is entitled “The Relevant of Interreligious Relations in Shaping of Experience in Diversity and Pluralist Attitude” and examines the case of one multi – religious village located in Yogyakarta. Aziz’s research on ISIS discourse is titled “Indonesian Islamist Ideological Responses to the Islamic State”. Qamariyah’s research focuses on the issues of gender, religion and business and is entitled “Women, Islam, and Economic Activity by Examining the Religious Ethics of Muslim Business Women in Indonesia”. Fredy’s topic of research is “Faith Based Organization in Humanitarian Diplomacy: A Case Study of the Jesuit Refugee in Yogyakarta” and Yoga’s research examines “The Spirituality of Rain Water from the South East Slope of Mountain Merapi”. These various topics are expected to contribute significantly to the Asia Research Institute’s interests.
The participation of CRCS’ students in this fellowship for over ten years is a demonstration of the center’s academic track record on the international academic stage. “It is almost a tradition that CRCS UGM students have almost always been in the list of Asian Graduate Student Fellowships ARI – NUS recipient since the first batch”, said Ida Fitri Astuti (Batch 2013) who participated in this program last year. She also testified to the great benefit of this graduate fellowship program for her academic improvement and international network based on her own experiences. “This program is a kind of salad bowl which gathers Asian students to meet up each other, learn and bound together by “academic dressing” produced by the excellent staff and scholars of ARI – NUS.” This testimony was also confirmed by another CRCS’ student who is now experiencing the turn. “This place is like an academic heaven, a lot of literatures and academic sources are available here. ARI NUS provides us a great facility and possibility to explore and utilize the academic prosperity by the services. It is an extremely exciting!” said Fredi Torang through his first excitement living in the new environment.
Based on the documentation, about twenty seven students of CRCS have been Asian Graduate Student Fellows, starting with Ali Burhan in 2006, the program’s second year. Since then,CRCS participants have been Chandra Utama and Maufur in 2007; Akhmad Siddiq, Muhammad Endy Saputro and Ferry Muhammadsyah Siregar in 2008; Amanah Nurish and Saipul Hamdi in 2009; and Ruby Emy Astuti and Jimmy Immanuel Marcos in 2010. 2011 was the previous record year with four students: Mega Hidayati, Yudith Listiandri, Muhammad Rokib and Dian Maya Safitri. Only one student, Darwin Darmawan, was chosen in 2012. Anwar Masduki and I Made Arsana Dwiputra participated in 2013. Two students, Ida Fitri Astuti and Sulfia Lilin Nurindah Sari, were able to attend in 2015, with another, Hary Widyantoro, joining as a presenter in the Graduate Forum. Thus, when the five fellows are joined by the two presenters, this year of 2016 has the highest number of CRCS students selected as Asian Graduate Student Fellows and Graduate Forum presenters: seven. This is our challenge to the batches that follow us.

1…33 34 35 36 37…52