Fatwa MUI, Atribut Natal, dan Soal Kerukunan

Azis Anwar Fachrudin – 23 Desember 2016

Majelis Ulama Indonesia (MUI) mengeluarkan fatwa pada 14 Desember 2016 tentang “hukum menggunakan atribut non-muslim”. Fatwa itu menyatakan bahwa menggunakan atau mengajak/memerintahkan penggunaan “atribut keagamaan non-Muslim” adalah haram. Fatwa itu tak menyebut Natal dan umat kristiani secara eksplisit. Namun kentara bahwa fatwa itu merujuk pada—kita nyatakan terus terang saja—muslim yang menggunakan atribut yang dipersepsikan sebagai “atribut Kristen”, seperti pakaian Sinterklas dan aksesorisnya.

Dengan alasan “sosialiasi” fatwa, FPI telah melakukan sweeping (istilah FPI: “aksi ta’aruf”), salah satunya di beberapa pusat perbelanjaan di Surabaya—aksi yang dikawal polisi ini sebetulnya disayangkan oleh ketua MUI sendiri. Dalam hal ini, kita mengapresiasi penuh respons Kapolri Tito Karnavian yang menegaskan bahwa “fatwa MUI bukan hukum positif” dan telah mendesak kepolisian Bekasi dan Kulonprogo agar mencabut surat edaran yang menjadikan fatwa MUI itu sebagai rujukan. Kesigapan kapolri ini turut mengirim pesan bahwa penegakan hukum harus tetap di tangan negara. Pembiaran terhadap aksi main hakim sendiri (vigilantisme) berarti hilangnya salah satu fungsi dasar berdirinya negara, yakni sebagai pemilik tunggal alat koersi dan pelindung keamanan warganya.

Atribut Kristen?

Di luar hal di atas, sejumlah catatan perlu diajukan terhadap isi fatwa MUI itu, terutama hal-hal yang tak disertai penjelasan yang memadai dan bernuansa. Salah satunya ialah soal luasnya cakupan makna “atribut keagamaan non-muslim”.

Penisbahan kepemilikan terhadap suatu atribut sesungguhnya cair mengikuti perkembangan zaman: apa yang sebelumnya merupakan tradisi agama atau budaya tertentu bisa diikuti atau diadopsi oleh agama atau budaya lain dan kemudian menjadi tradisi bersama.

Salah satu contohnya adalah tasbih (dalam Kristen: rosario), yang tidak murni berasal dari Islam—dan karena itu dianggap bidah oleh satu kelompok dalam Islam. Di Indonesia, ada kentongan untuk masjid—yang pernah jadi perdebatan di kalangan kiai NU generasi awal; satu menganggapnya bid’ah, yang lain membolehkannya. Juga menara—yang berasal dari kata Arab “manarah” (tempat perapian)—untuk masjid: satu pendapat menyatakan menara diadopsi dari tradisi Zoroastrian; pendapat lain menyatakan ia berasal dari gereja Kristen Suriah yang, ketika berada di bawah dinasti Umawi, diubah jadi masjid. Baju koko, yang bermula dari tradisi Tionghoa (tampak dari namanya: dari “engkoh-engkoh” menjadi “koko”), juga bisa menjadi contoh.

Lebih jauh, bila menjadikan hadis tasyabbuh (“siapa yang menyerupai suatu kaum maka ia bagian dari mereka”) sebagai dasar, kita tahu, banyak tradisi yang dibagi (shared) bersama—dan karena itu mengandung keserupaan—bukan hanya oleh ketiga agama Abrahamik melainkan juga agama-agama di luar itu. Jubah, sorban, kopyah, dan kerudung untuk perempuan, dengan berbagai ragam bentuk dan namanya, adalah sedikit di antara contohnya. Bahkan hingga istilah untuk menyebut Tuhan: kata “Allah” digunakan oleh orang Kristen yang berbahasa Arab, dulu hingga kini. Lebih jauh lagi, bila “atribut” juga mencakup simbol, jangan lupakan lambang nasional kita, burung Garuda, yang berasal dari tradisi Hindu: Garuda adalah tunggangan (vahana) Wisnu.

Budaya berkembang secara cair, menyerap-mengadopsi-memodifikasi dari budaya lain. Budaya bisa mengeras-mengkristal setelah dinyatakan sebagai “identitas” dalam suatu konstruksi politis tertentu, bisa dari kalangan dalam maupun luar.

Dalam hal ini, pakaian Sinterklas dan pohon cemara bukan pengecualian. Ikonisasi pohon cemara sebagai pohon Natal diserap dari budaya Eropa, sementara Yesus sendiri tidak pernah ke Eropa. Persoalannya ialah bagaimana dan siapa yang mengidentifikasi pakaian Sinterklas dan pohon cemara sebagai mengandung identitas Kristen. Bila melihat sejarah, ikonisasi Sinterklas justru amat sedikit berhubungan dengan agama.

Penggambaran Sinterklas seperti dikenal secara populer saat ini jauh lebih banyak terkait dengan industri iklan. Penggambaran Sinterklas modern baru mulai muncul seabad lalu. Ia menjadi populer dan mendunia sejak diadopsi menjadi iklan perusahaan asal Amerika Coca-Cola pada 1920-an—warna merah baju Sinterklas cocok dengan brand perusahaan minuman bersoda itu. Sinterklas modern adalah Sinterklas yang telah ter-Amerika-kan (sementara Santo Nikolas, sebagai basis figur Sinterklas, tidak pernah ke Amerika).

Kita bisa mengatakan, penggambaran Sinterklas modern merupakan fenomena komodifikasi atas hal yang sakral (commodification of the sacred), yang menjadi salah satu fitur kapitalisme. Dengan dasar ini, alih-alih merupakan atribut keagamaan, pakaian Sinterklas sebenarnya adalah atribut komersial. Dalam taraf tertentu, komodifikasi Sinterklas boleh jadi malah menentang nilai keagamaan: kerakusan meraup materi bertentangan dengan semangat charity dan altruisme. Fakta bahwa perhatian publik dalam budaya pop jauh lebih banyak tearahkan kepada Sinterklas ketimbang kelahiran Yesus semakin membuktikan hal itu.

Tentang Sinterklas dan hal-hal lain yang diduga merupakan atribut Kristen ini, pendapat yang senada disampaikan oleh Prof. Jan Sihar Aritonang. Selain menyatakan bahwa gereja Kristen dengan berbagai alirannya belum pernah membuat konsensus tentang atribut/simbol/hiasan Natal, guru besar Sekolah Tinggi Teologi Jakarta itu dalam surat terbukanya untuk MUI menyatakan “produksi, penyebaran, dan perdagangan benda-benda itu tidak mempunyai hubungan langsung dengan iman Kristen” dan “lebih dimotivasi oleh hasrat mendapat keuntungan material.” Karena inilah, lanjut Aritonang, “orang-orang yang terlibat di dalam aktivitas itu berasal dari berbagai penganut agama.”

Singkatnya, bila yang dimaksud dalam fatwa MUI dengan “atribut keagamaan non-muslim” itu adalah aksesoris Sinterklas atau pernak-pernik lain yang secara populer dikira atribut Kristen, itu adalah identifikasi yang salah sasaran.

Kristalisasi Identitas Keislaman

Hal lain yang perlu dielaborasi lebih lanjut dari fatwa MUI itu ialah tentang kurangnya rasionalisasi terhadap satu asumsi yang mendasari argumennya: bagaimana prosesnya dari memakai “atribut agama” lain lalu tiba pada kesimpulan konfirmasi terhadap kebenaran keyakinan agama itu atau bahkan—sesuai salah satu pendapat ulama yang dikutip dalam konsideran fatwa—“mengucapkan selamat atas perayaan agama lain lebih dimurkai Allah daripada minum khamr, membunuh, dan berzina.”

Mengucapkan selamat tidak serta merta berarti menyetujui keyakinan orang-orang yang diselamati. Merujuk ke argumen dari beberapa ulama dunia kontemporer yang membolehkan ucapan selamat natal, seperti Syaikh ‘Ali Jum’ah dan Habib ‘Ali al-Jifri, mengucapkan selamat adalah bagian dari etiket pergaulan sosial, yang sama dengan salam yang diucapkan ketika orang bertemu. Mengutip Surah al-Mumtahanah [60]:8 (surah yang juga dikutip dalam fatwa MUI, namun berbeda kesimpulan), Syaikh ‘Ali Jum’ah mengategorikan ucapan selamat terhadap perayaan orang Kristen atas kelahiran Al-Masih sebagai “al-birr”, perbuatan baik.

Bahkan diceritakan oleh Ibn Ishaq, penulis biografi Nabi paling awal (abad 8), Nabi Muhammad memperbolehkan orang-orang Kristen Najran untuk “salat” di Masjid Nabawi di Madinah—ya, dalam bahasa Arab, ibadah Kristen pun disebut “salat” (shalah) dan tempat ibadah Yahudi (kana’is al-yahud) dalam Surah al-Hajj (22):40 disebut “shalawat”. Kisah Kristen Najran ini dinukil dalam tafsir Ibn Katsir dan dinyatakan sahih oleh Ibn Qayyim al-Jawziyyah—kedua ulama ini juga disebut dalam fatwa MUI. Poinnya: mempersilakan orang Kristen untuk beribadah di Masjid Nabawi tentu tidak serta merta berarti bahwa Nabi membenarkan keyakinan Kristen.

Lalu dari mana datangnya logika larangan memakai atribut agama lain? Ialah dari tafsir atau pendapat-pendapat ulama sebagaimana dikutip dalam fatwa MUI. Menarik untuk memperhatikan bahwa dari ketujuh ulama yang disebut dalam konsideran fatwa itu, semuanya hidup sesudah abad 12. Yang paling tua dari daftar ulama itu ialah Ibn Taimiyyah, yang lahir pada 1263, lima tahun setelah jatuhnya Baghdad (1258) di tangan orang-orang Mongol.

Konteks ini penting dihadirkan untuk mengetahui “semangat zaman” (zeitgeist) yang mempengaruhi diskursus keislaman saat itu. Abad 12 adalah abad ketika dunia Islam diserang dari barat (pasukan Salib) dan timur (invasi Mongol), ditambah rivalitas antara Baghdad (Abbasiyah) dan Kairo (Fatimiyah). Suasana perang dan kondisi dalam kepungan musuh seperti ini akan memengaruhi psikologi massa untuk menegaskan garis pembeda antara musuh dan lawan dan tuntutan akan komitmen dan loyalitas. Imbasnya: identitas ditegaskan, sehingga hal-hal yang dianggap identik dengan musuh akan dijauhi.

Yang Terbuka dan Tertutup

Dalam terang pembacaan hermeneutis, identitas yang dipahami secara eksklusif itulah yang membentuk semangat zaman itu dan memengaruhi pendapat-pendapat ulama yang lahir dan hidup di dalamnya. Peniruan identitas dari musuh yang seharusnya dijauhi akan dianggap sebagai disloyalitas. Di kemudian hari, hal ini dikonseptualisasikan dalam diskursus Salafi melalui doktrin al-wala’ wal-bara’; loyal (wala’) pada identitas keislaman dan berlepas diri (bara’) dari atribut-atribut yang identik dengan agama lain.

Jatuhnya Baghdad sering dibaca sebagai mulai meredupnya zaman keemasan dunia Islam, beralih dari zaman yang terbuka (‘ashr al-infitah), yang bergairah untuk menyerap-mengembangkan tradisi di sekitarnya (Hellenis, Persia, India) untuk memajukan peradaban, ke zaman yang tertutup (‘ashr al-inghilaq) yang mudah curiga dengan yang datang dari “luar”. Di zaman yang mulai tertutup ini, bukan hanya permusuhan dengan umat agama lain yang menguat; persengketaan internal aliran (Sunni-Syiah) dalam Islam pun mengeras dan perbedaan identitas antarsekte mengkristal. Perkecualian terjadi jauh di barat, di Andalusia (kini Spanyol), yang menjadi perantara peradaban dari dunia Islam ke Eropa, yang juga sering dicatat sebagai salah satu model toleransi dalam sejarah Islam.

Dalam semangat identitas yang terbuka, saling mengambil-menerima-memodifikasi antartradisi yang berbeda lumrah terjadi dan, alih-alih menggerus keyakinan, ia justru memperkaya budaya masing-masing. Ini yang terjadi di mana-mana dalam sejarah agama dunia: agama-agama bisa besar sebab menyerap tradisi di mana agama-agama itu “dibumikan”, tak terkecuali di Nusantara. Dalam identitas yang tertutup, tiada improvisasi, sementara zaman yang terus berkembang menuntut penyesuaian diri.

Di sini kita tinggal memilih yang hendak ditiru: mengembangkan identitas yang inklusif, yang lebih rileks terhadap perbedaan-perbedaan minor, atau identitas yang ditegaskan secara eksklusif, yang serba was-was terhadap “yang lain”, yang berimbas pada diskursus keislaman kita hari ini yang sibuk pada persoalan-persoalan yang seharusnya sudah selesai.

Kerukunan: Menajamkan Perbedaan?

Di atas segalanya, pertanyaan terakhir yang penting ialah: apa imbas dari fatwa MUI itu?  Pemimpin MUI menyatakan bahwa fatwa itu dibuat dalam kerangka penghormatan kepada prinsip kebinekaan dan kerukunan beragama dengan kebinekaan dimaknai sebagai “kesadaran terhadap perbedaan”.

Sadar terhadap perbedaan bukan hal yang salah di dalam dirinya sendiri. Yang bisa menjadi masalah ialah bagaimana perbedaan itu dikelola: apakah dengan menajamkannya, sehingga perbedaan-perbedaan perlu dipertegas hingga hal-hal minor perlu disengketakan dan dibesar-besarkan, atau menjembataninya, sehingga saling memahami didahulukan, dialog diutamakan, dan penghakiman bisa ditunda—dengan, tentu, tanpa maksud menyamakan atau mencampuradukkan.

Bukan mengada-ada bila kita mengkhawatirkan bahwa fatwa MUI itu justru makin memperlebar jurang komunikasi, dalam hal ini dengan saudara-saudara dari komunitas kristiani. Fatwa MUI tidak bisa didaku hanya untuk kalangan internal umat Islam saja. Umat kristiani yang terkena dampak juga berhak resah.

Keberatan dengan sebutan “kafir”, sebagaimana diajukan dalam surat terbuka Prof. Jan Sihar Aritonang, adalah keresahan yang valid. Apalagi bila “kafir” dipahami secara simplistis sebagai semua yang tak beragama Islam. Maka, seperti disebut dalam surat terbuka itu, “lebih dari 5 milyar penduduk dunia adalah kafir.”

Penyebutan kafir juga bukan simbol kerukunan. Ia adalah penghakiman nasib eskatologis, atau minimal sebentuk arogansi. Hampir mustahil terjadi dalam tatap muka dalam pergaulan sehari-hari dengan pemeluk agama lain kata “kafir” dipakai untuk memanggil lawan bicara, kecuali bila konteksnya memang sedang bermusuhan; baik benar-benar bermusuhan, maupun permusuhan yang sengaja ingin diciptakan.

Lebih dari itu, apakah sebenarnya umat Islam perlu mempersoalkan hal seperti ini; mempersoalkan atribut yang bahkan tidak tepat dalam identifikasi itu?

Orang-orang Kristen abad 21 biasa masuk ke masjid atau mendatangi acara keislaman dengan memakai peci, sarung, atau kerudung bagi perempuan, namun kita tak menjumpai ada “fatwa” dari “majelis” pendeta atau ensiklik kepausan yang menilainya sebagai perusak identitas kristiani.

Ucapan selamat natal dari muslim kepada kristiani diperbolehkan oleh banyak ulama dunia saat ini. Di Indonesia, Buya Hamka—yang menjadi pemimpin MUI saat mengeluarkan fatwa keharaman “perayaan natal bersama” (dan bukan ucapan selamat natal) pada 1981—tidak mengharamkannya; demikian juga dengan Din Syamsudin, ketua MUI sebelum yang saat ini. Dari sisi sebaliknya, ucapan selamat untuk perayaan hari besar Islam diucapkan orang-orang non-muslim, yang beragama maupun tak beragama, dan di sana wacana yang mengemuka bukanlah “pendangkalan iman”, melainkan menjaga hubungan baik.

_________________

Azis Anwar Fachrudin adalah alumnus dan kini staf CRCS, UGM. Tulisan ini adalah versi bahasa Indonesia dengan elaborasi lebih panjang dari artikel penulis di Jakarta Post, 20 Desember 2016.