Abstract:
During the past two decades, Malaysian Muslim female preachers have gained access to opportunities and spaces to preach Islam to the public. Their preaching activism, both through the mass media and from public pulpits, is seemingly an indication of a shift in religious authority in contemporary Islamic discourse in Malaysia. They have gained trust from the public and become authoritative voices of Islam through acquiring knowledge of the fundamental texts of Islam as well as required skills such as Arabic language, memorization of religious texts and public speaking. Just like the male preachers, they have dedicated themselves to creating a sound moral and ethical society based on Islamic framework. They preach to the public on various issues, including moral-spiritual endeavors, socio-religious advice and practices, and marital and family relations.  One vents based on the Islamic calendar. Nevertheless, the female preachers have to navigate their activism within the confines of social norms and of the highly-bureaucratized religious authority and administration. By adhering to social expectations and religious orthodoxy, the female preachers are able to continue preaching to the public, as well as to build trust with both the established religious authorities and the public.
Speaker:
Norbani  Ismail  is the Malaysia Chair of Islam in Southeast Asia at Georgetown University’s  Prince al-Waleed bin Talal Center for Muslim-Christian Understanding, School of Foreign Service. She has a PhD in Islamic Studies from the International Islamic University Malaysia and is currently working on a book monograph that explores twentieth-century interpretations of the Qur’an in Indonesia and Egypt. Her research interests include Muslim women’s religious activism in Malaysia and trends in Islamic reform in contemporary Malaysia.

Azis Anwar Fachrudin | CRCS | Report
“Pengalaman mistis ialah pengalaman akan Yang Misterius, dan karena itu tak bisa diungkapkan dengan kata-kata,” demikian ungkap Dr. Ammar Fauzi, pengajar di Sekolah Tinggi Filsafat Islam (STFI) Sadra, Jakarta, dalam seminar tentang esoterisme Islam dan agama-agama lokal Indonesia pada 17 Mei 2016. “Orang yang bisa berkata-kata tentang pengalaman mistis,” lanjut Ammar mengutip Ibn ‘Arabi, “adalah orang yang tidak tahu.”
Dalam seminar yang diselenggarakan atas kerjasama Program Studi Agama dan Lintas Budaya (CRCS) dan STFI Sadra di Sekolah Pascasarjana UGM itu, Dr Ammar Fauzi berbicara tentang beberapa konsep kunci dalam esoterisme Islam, terutama yang dirumuskan oleh Ibn ‘Arabi. Di antara konsep kunci itu ialah bahwa dalam kondisi ketika seseorang telah tenggelam dalam pengalaman mistis berjumpa dengan Tuhan maka yang terjadi pada dirinya ialah kondisi “bingung” (tahayyur) yang tak bisa dirasionalisasi dalam konsep-konsep dan karena itu upaya membungkusnya dalam kata-kata sama dengan reduksi.
Paradigma inilah yang kemudian membawa Ibn Arabi untuk menafsirkan ayat “waman yusyrik billah faqad dhalla dhalalan ba’idan” tidak dalam pengertian yang secara umum dikenal (“siapa menyekutukan Allah maka ia teramat sesat”). Kata “yusrik” di situ, dengan ditakwil (dikembalikan ke makna asalnya), bisa pula bermakna “menyamai atau berbagi sifat (syāraka)”, sehingga kita seorang hamba ber-yusyrik kepada Tuhannya—dan dengan demikian semakin mendekat pada aras Wujud-Nya—semakin ia akan mengalami dhalla, “kehilangan arah”, yakni kondisi ketika realitas empiris dan distingsi-distingsi yang dibuat manusia tidak lagi relevan baginya. Karena tafsir seperti ini, Dr Ammar mengklaim, sebenarnya Ibn ‘Arabi bisa disebut lebih literaris ketimbang Ibn Taimiyah yang sering diklaim sebagai ulama literalis dan pernah mengkafirkan ajaran wahdatul-wujud ala Ibn ‘Arabi.
Hal lain yang dibincangkan Ammar ialah tentang pendekatan fenomenologis yang mutlak harus diikutkan dalam setiap perbincangan tentang esoterisme. Esoterisme Islam, juga sebenarnya agama-agama lain, berpusat pada pengalaman, dan karena itu ia diketahui dengan dialami, bukan semata diperbincangkan dalam konsep-konsep dan dianalisis dengan rasio. Orang yang sudah mengetahui sisi esoteris agama mestilah orang yang pernah mencerap pengalaman itu. Caranya ialah dengan melibatkan rasa, satu konsep yang juga merupakan kata kunci—bahkan sekaligus pusat—dalam dunia kebatinan Jawa.
Hal yang terakhir inilah antara lain yang menunjukkan adanya benang merah antara Ibn Arabi dan esoterisme Islam-Jawa sebagaimana diungkapkan oleh pembicara lain, Herman Sinung Janutama, seorang praktisi kebatinan Jawa. Bila dalam Ibn Arabi kondisi perjumpaan dengan Tuhan ditandai dengan tahayyur, maka dalam kebatinan Jawa kondisi bertemu atau manunggal dengan Gusti Kang Murbeng Dumadi atau Sangkan Paraning Dumadi (Asal Segala Wujud) adalah suwung, kondisi “kosong-sunyi”, ketika waktu dan tempat tak lagi relevan. Esoterisme Islam-Jawa, lanjut Herman, berbasis pada Jagad Alit atau alam mikrokosmos—sebagai kontras bagi Islam-eksoteris yang berbasis Jagad Agung atau alam makrokosmos.
Alam mikrokosmos itu, menurut Herman, merujuk pada Sapta Pratala Suksma, yakni fakta-fakta menyangkut realitas di alam esoteris manusia, yang untuk mengaksesnya membutuhkan rasa. Satu operasi jarwo-dhosok dilakukan secara menarik oleh Herman: kata “arsy”, yakni singgasana tempat ‘bersemayam’ Hyang Maha Suksma, ketika ditulis dalam aksara Hanacaraka menjadi ha-ra- sa, atau ra-sa. Maka olah rasa adalah keharusan dalam mencerap pengalaman esoteris dalam Islam-Jawa. (Hal terakhir ini turut mengingatkan satu ungkapan terkenal dalam tasawuf: “Qalbul-mu’min ‘arsyu-‘Llah,” hati orang beriman adalah singgasana Allah.)
Benang merah esoterisme Islam-Jawa itu juga tampak ketika Herman menunjukkan kitab Atassadhur Adammakna, serat karya Kanjeng Pangeran Harya (KPH) Cakraningrat atau Adipati Danureja VI, yang menulis serat itu berdasar pada ajaran dari Sri Sultan Hamengku Buwono V. Dalam serat Karana-Jati di kitab yang ditulis KPH Cakraningrat itu tampak terurai konsep-konsep kunci tentang manusia yang fana—yang sebenarnya tidak ada—yang bisa ada sebab mendapat limpahan wujud dari Sang Wujud, Dat kang Esa. Bahkan kata kunci seperti “tajalli” (pengejawantahan Tuhan) pun disebut secara eksplisit dalam serat itu. Pemahaman ini pada gilirannya membawa pada pemahaman selanjutnya bahwa karena segala yang ada di alam semesta adalah sesama pengejawantahan (tajalli)-Nya maka seorang manusia Jawa yang paripurna mestilah menjaga prinsip “hamemayu karyenak tyasing sasama”, senantiasa menjaga perasaan dan hati orang lain dengan kata-kata dan perilaku yang benar dan tepat, sebagai wujud menjaga keselarasan alam (hamemayu hayuning bawana) yang tak lain merupakan wadag pengejawantahan Tuhan.
Satu operasi etimologis juga sempat diutarakan oleh Herman tentang akar kehidupan manusia yang—dalam Wirid Hidayat Jati wejangan kedua, Wedharan Wahananing Dat (Penjabaran Wadag Dzat)—disebut “kayu”, yang kemungkinan berasal dari bahasa Arab, “hayyu”, yang hidup. (Maka wirid “ya kayu” berarti “ya hayyu”, memanggil satu dari asma Allah.) Hal ini direspon oleh Dr Ammar bahwa bisa jadi istilah itu berhubungan dengan konsep “hayulah” dalam filsafat Wujud. Kata Arab “hayulah” diambil dari bahasa Yunani, “hyle”, yang selain berarti substansi dari sesuatu, atau Forma dalam filsafat Plato, juga bisa berarti—dalam filsafat Aristoteles—“kayu” (wood), kayu sebagai materi yang mendasari perubahan. Operasi etimologis ini ialah satu dari sekian banyak hal yang menandakan adanya keterhubungan erat antara filsafat Wujud, khususnya dari Ibn Arabi, dan esoterisme Islam-Jawa.
Namun demikian, uraian dari kedua pembicara di atas ditanggapi oleh pembicara lain, Dr. Samsul Maarif, dosen CRCS, dengan secara kritis menawarkan alternatif perspektif yang sudah dikembangkan dalam studi mutakhir agama-agama lokal (indigenous religions). Agama-agama lokal, ujar Maarif, sering tidak direpresentasikan dengan tepat sebab dilihat dari kaca mata agama-agama dunia (world religions), khususnya agama-agama Abrahamik (Islam, Kristen, Yahudi). Perspektif agama-agama dunia (dengan konsep-konsep kunci tentang Tuhan dan spiritualitas) yang kemudian dipaksakan untuk membaca fenomena agama-agama lokal ini seringkali berujung pada penghakiman bahwa agama-agama lokal adalah penganut “animisme”, kepercayaan akan adanya spirit yang mendiami pohon, batu, gunung, dsb. Para penganut agama-agama lokal itu lalu dikira sedang menyembah pohon, batu, gunung, itu, yang tak pelak memunculkan vonis seperti pelaku paganisme, syirik, dll. Karena cara pandang seperti ini, agama-agama lokal kerap dikaji dengan perspektif agama-agama dunia secara misionaris, yakni dengan target membuat mereka melakukan konversi ke agama-agama dunia itu.
Bila Dr. Ammar menyatakan bahwa kita tak bisa mempelajari agama tanpa membahas konsep Tuhan, Dr Maarif mengkritik bahwa dalam agama-agama lokal kita bisa membicarakan agama tanpa harus mengikutsertakan konsep Tuhan. Kata “Tuhan” itu sendiri, menurut Maarif, sebenarnya adalah adaptasi yang dilakukan misionaris Kristen masa kolonial saat menerjemahkan Bible. Kata yang dipakai untuk menyebut Yesus dalam Bible adalah “Lord”, dan ketika dicarikan padanannya dalam bahasa pribumi diambillah kata “Tuan”, yang kemudian menjadi “Tuhan”. Dengan kata lain, konsep “Tuhan” adalah bias agama-agama Abrahamik. Bahkan agama Buddha sebenarnya tak mengenal konsep Tuhan sebagaimana dipahami dalam agama-agama Abrahamik (yakni, “Tuhan-personal”). Konteks politik Indonesia pasca-1965 menyebabkan penganut Buddhisme di Indonesia harus melakukan invensi konsep Tuhan dalam konstruksi teologis mereka.
Sebagai kritik terhadap bias epistemologis agama-agama Abrahamik dalam membaca agama-agama lokal itu, Dr Maarif mengambil konsep yang pernah diajukan antara lain oleh Nurit Bird-David dalam penelitiannya tentang orang-orang suku Nayaka di India. Bird-David mengkritik konsep animisme yang bias kolonialisme itu dan menawarkan konsep “epistemologi relasional” untuk membaca agama-agama lokal. Inilah alternatif perspektif yang, menurut Maarif, lebih tepat untuk merepresentasikan agama-agama lokal Indonesia. Dalam epistemologi relasional, yang terjadi bukanlah kepercayaan akan adanya spirit atau roh di balik pohon yang kemudian disembah, melainkan relasi eksistensial antar sesama wujud yang diperlakukan sama-sama sebagai person, satu perspektif yang kemudian dipandang secara lebih luas sebagai bagian dari upaya mewujudkan keselarasan kosmos.
Dalam relasi interpersonal ini, kosmos dihuni dua macam person, yakni manusia dan non-manusia. Keduanya berkedudukan setara, dan karena itu menentang hierarki culture-nature yang dominan dalam agama-agama dunia (modern). Setiap wujud itu menjadi person ketika ia berelasi dengan person lain. Eksistensi suatu person ditentukan pada kualitas relasionalnya dengan person lain. Dalam ungkapan lain, hanya dengan menjalin relasi itulah ke-person-an (personhood) suatu wujud dapat mengaktual. Dengan memodifikasi ungkapan Descartes “saya berpikir maka saya ada” (cogito ergo sum), epistemologi relasional ini bisa diformulasikan dengan ungkapan “saya berelasi maka saya ada.”
Dalam relasi interpersonal ini, lanjut Maarif, suatu person bisa menjadi perusak atau penyelaras. Hanya dengan etika tanggung jawab dan resiprositas secara interpersonal dengan person yang lain (baik manusia maupun non-manusia) keselarasan alam bisa lestari. Etika resiprositas ini diwujudkan antara lain dengan prinsip timbal-balik: bahwa bila seorang telah mengambil suatu dari alam maka dia wajib memberi balik ke alam. Seorang penganut agama lokal memahami tanah (adat) sebagai person lain yang karenanya dia bisa berelasi dan eksis, sehingga kehilangan tanah sama artinya dengan merenggut satu bagian penting dari eksistensinya. Berkat perspektif seperti inilah, ujar Maarif, agama-agama lokal belakangan dipandang sebagai satu alternatif yang tidak bisa diabaikan dalam diskursus mengenai ekologi dan pelestarian alam.
Tentu saja perspektif interpersonal ini bisa diragukan apakah ia berlaku secara universal untuk agama-agama lokal di seluruh dunia. Bukan tak mungkin, karena perkembangan zaman sudah banyak agama-agama lokal yang terpengaruh agama-agama dunia dan menyesuaikan diri dengan, misalnya, menginvensi konsep teologis yang sebelumnya tidak ada. Namun demikian, perspektif interpersonal ini setidaknya sanggup membawa pada kesadaran kritis untuk meminimalisasi bias-bias dalam merepresentasikan agama-agama lokal—bias-bias yang bukan hanya menghantui dunia akademis melainkan juga telah memengaruhi diskursus politik, tak terkecuali di Indonesia.