Azis Anwar Fachrudin | CRCS UGM | Article
[perfectpullquote align=”full” cite=”” link=”” color=”” class=”” size=”12″]”Sebagai tanggapan atas fenomena Gerakan Fajar Nusantara (Gafatar) yang isunya memanas dan menjadi perbincangan populer di awal tahun ini dan masih berlangsung hingga hari ini, Program Studi Agama dan Lintas Budaya (CRCS), Universitas Gadjah Mada (UGM), menyelenggarakan diskusi terbatas bertajuk “Negara dan Penanganan Konflik Sosial: Kasus Gafatar/Millah Abraham” pada Jumat, 23 September 2016. Bertempat di gedung Sekolah Pascasarjana UGM, diskusi yang dipandu Dr. Zainal Abidin Bagir (Dosen CRCS UGM) tersebut menghadirkan tiga pembicara, yakni Hadi Suparyono (perwakilan dari eks-Gafatar), Tantowi Anwari (dari Serikat Jurnalis untuk Keragaman [SEJUK]), Dr. Mohammad Iqbal Ahnaf (Peneliti dan Dosen CRCS UGM), dan sekitar 40 orang sivitas akademika UGM maupun dari kalangan yang lebih luas. Tulisan ini didasarkan pada percakapan pada diskusi tersebut dan beberapa sumber lain, yang ditulis oleh Azis Anwar Fachrudin dan dilengkapi oleh Zainal Abidin Bagir.”[/perfectpullquote]
Bagaimana memahami fenomena Gerakan Fajar Nusantara (Gafatar) yang isunya memanas di awal tahun 2016 ini? Pembahasan tentang pertanyaan ini penting sebab dampak yang timbul dari gerakan yang merupakan kelanjutan dari gerakan Millah Abraham ini tidaklah sepele. Upaya menyelesaikan masalah tersebut harus dimulai dengan pemahaman yang tepat mengenai fakta dan juga narasi yang dibangun. Narasi itulah yang mendasari kebijakan pemerintah, di bawah banyak kementerian, bahkan juga tampaknya aspek penegakan hukumnya, termasuk pengadilan pidana.

Pada Januari-Februari 2016, terjadi aksi pembakaran terhadap perumahan dan properti yang disusul dengan pengusiran 2.422 keluarga yang berisi 7.916 orang eks-Gafatar dari Kalimantan Barat dan Kalimantan Timur; mayoritasnya berasal dari dua desa di Kabupaten Mempawah, Kalimantan Barat. Pada awal Februari, lebih dari 6000 orang telah dipaksa menjadi ‘pengungsi’, ditampung di enam tempat penampungan di Jakarta, Yogyakarta, Jawa Barat, dan Jawa Timur. Tak berhenti di sana, banyak dari mereka yang kembali dari Kalimantan itu mendapat stigma negatif dan diskriminasi ketika kembali ke kampung asalnya. Ada yang mengalami kesulitan untuk bekerja kembali karena stigma itu, sebagian bahkan mendapat kesulitan ketika mengurus Surat Keterangan Catatan Kepolisian (SKCK), yang menyebutkan “catatan kriminal” mereka, yaitu pernah menjadi anggota Gafatar. Selain itu, ada pula upaya kriminalisasi dengan dakwaan utama terlibat aliran menyimpang yang menodai agama atau upaya makar. Tiga orang pemimpin Gafatar/Millah Abraham dituduh melakukan penodaan agama, dan pada saat artikel ini ditulis berkas mereka telah dilimpahkan ke Kejaksaan oleh polisi. Jumlah orang sebanyak ini menjadikan peristiwa ini termasuk yang terbesar di antara banyak konflik bernuansa sektarian lain setelah Reformasi, khususnya sejauh menyangkut tuduhan “penodaan agama”.
Apakah Gafatar/Millah Abraham? Beragam Narasi
Pelbagai narasi untuk menggambarakan peristiwa di Mempawah muncul, mulai dari penculikan orang, upaya cuci otak (brainwashing), penodaan agama, makar, penyerangan properti, dan pemindahan paksa. Pemerintah (dari beberapa kementerian dan polisi), akademisi, maupun tokoh keagamaan mengajukan beragam narasi untuk memahami peristiwa itu. Setiap narasi membawa penekanan atau bias tertentu. Dan yang lebih penting, masing-masing narasi membawa konsekuensi berbeda.
Untuk itu Zainal Abidin Bagir (CRCS UGM) mengajukan beberapa pertanyaan krusial terkait identifikasi, baik peristiwanya maupun entitas Gafatar itu sendiri, dan akibat kongkretnya. Menurutnya, setidaknya ada tiga narasi yang berkembang. Pertama, Gafatar sebagai gerakan politik, persisnya gerakan makar yang diduga kuat punya agenda tersembunyi mendirikan negara dalam negara. Jika dianggap bertujuan makar, Gafatar adalah pelanggar hukum serius yang layak dikriminalisasi.
Kedua, gerakan sosial-ekonomi, yaitu gerakan yang—sebagaimana dinyatakan oleh beberapa petinggi eks-Gafatar sendiri—memiliki program unggulan dan perhatian utama pada pertanian untuk “ketahanan dan kemandirian pangan.” Sebagai gerakan sosial-ekonomi, Gafatar adalah organisasi yang selayaknya didukung pemerintah. Dan, benar, orgnisasi ini memang didukung banyak lembaga resmi negara, sebelum ia akhirnya ditolak di beberapa tempat dan lalu diramaikan media karena dikaitkan dengan kasus penculikan.
Narasi ketiga mengidentifikasi Gafatar sebagai gerakan keagamaan, dengan beberapa variasi. Pertama, dalam bahasa UU No.1/PNPS/1965 tentang pencegahan penodaan agama, Gafatar dianggap sebagai sebagai aliran menyimpang atau sesat, karena, sesuai bunyi UU itu, memberikan tafsir yang menyimpang dari pokok-pokok agama atau menyerupai suatu agama di Indonesia.
Perlu dicatat bahwa dalam 15 tahun terakhir, bahasa “penodaan agama” tampak makin populer, ditandai dengan semakin sering dipakainya UU tersebut dan Pasal 156 A KUHP yang terkait dengan UU itu. Beberapa penelitian mencatat bahwa dari tahun 1965 hingga tahun 2000, Pasal 156A KUHP itu hanya dipakai sekitar 10 kali; namun sejak tahun 2000 sudah ada sekitar 50 kasus. Ini mungkin tampak sebagai paradoks demokratisasi, namun bisa juga dilihat sebagai konsekuensi demokratisasi sendiri.
Narasi “penodaan agama” disampaikan umumnya oleh para tokoh keagamaan, khususnya dari Majelis Ulama Indonesia (MUI), karena Gafatar dianggap telah menyimpangkan ajaran Islam. Fatwa MUI menjadi salah satu dasar dari represi Gafatar/Millah Abraham yang dituangkan dalam Surat Keputusan Bersama Menteri Agama, Menteri Dalam Negeri, dan Jaksa Agung yang diumumkan pada 24 Maret.
Sebutan lain yang kerap digunakan untuk organisasi semacam Gafatar/Millah Abraham adalah gerakan “kultus” (cult), dengan ciri-ciri tipikal seperti hidup komunal-eksklusif,  memuja suatu figur karismatik, kerap dituduh melakukan brainwashing, juga diikuti kasus-kasus yang terkadang disebut oleh anggota keluarganya sebagai penculikan.
Narasi Gafatar/Millah Abraham sebagai fenomena keagamaan tidak selalu harus negatif. Dalam studi sosiologis tentang agama, ada istilah lain, yaitu Gerakan Keagamaan Baru (New Religious Movement), yang telah lazim digunakan sebagai istilah akademik dan dianggap netral. Dosen sosiologi agama UIN Sunan Kalijaga Al Makin menggunakan istilah ini.
Baginya, sebetulnya fenomena ini bukan hal baru di Indonesia. Dalam bukunya yang baru diterbitkan (2016), Al Makin menunjukkan bahwa dalam rentang sejarah sejak setidaknya abad ke-19, Nusantara telah menjadi lahan subur bagi berkecambahnya gerakan spiritual. Ada ratusan tradisi agama yang dalam kajian akademik sosiologis bisa dikategorikan NRM, termasuk gerakan yang dipimpin Pangeran Diponegoro dan Si Singamangaraja XII, yang keduanya bergelar Pahlawan Nasional Indonesia. Di era Orde Lama, Orde Baru, dan Reformasi, kemunculan ratusan gerakan semacam ini tak pernah berhenti. Dengan memahami hal ini, kemunculan gerakan seperti Gafatar sebetulnya tak begitu mengejutkan.
Yang menjadikan Gafatar tampak lebih impresif dibanding gerakan keagamaan baru yang muncul belakangan ini adalah kemampuannya menarik pengikut dalam jumlah amat besar dan lalu bermigrasi ke daerah lain dalam waktu relatif singkat. Besarnya gerakan ini, dan bukan semata-mata kandungan keyakinan keagamaannya, yang tampaknya memperkuat kesan yang makin “mengancam”.
Dosen CRCS sekaligus Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Suhadi Cholil menganggap penting ditemukannya suatu penamaan khusus untuk fenomena seperti Gafatar, bukan hanya dari sisi pengkajian, tapi juga advokasi. Ini dapat membantu masyarakat untuk memahami gerakan seperti Gafatar ini tidak sebagai sesuatu yang asing. Suhadi membandingkan dengan advokasi yang relatif cukup berhasil dilakukan dalam beberapa kasus penghayat kepercayaan. Istilah “aliran kepercayaan” sudah akrab di masyarakat sehingga—betapapun masih problematis karena berada dalam posisi inferior di hadapan agama-agama dunia—masyarakat sudah mempunyai istilah yang membantu untuk identifikasi dan kategorisasi.
Dalam kenyataannya, beragam narasi di atas tentang Gafatar saling berkontestasi, dan masing-masing—dengan melihat di mana aksentuasinya dan siapa yang mengungkapkannya—memiliki konsekuensi politis dan hukum yang nyata. Yang menjadi dominan dalam perbincangan populer (bahkan, menurut seorang peserta diskusi, dikabarkan hingga di tingkat obrolan ibu-ibu PKK) ialah narasi bahwa Gafatar merupakan aliran menyimpang dan/atau gerakan makar.
Maka, pertanyaan mula-mula yang penting ialah: sebenarnya siapa atau apa Gafatar ini?
Gafatar dalam Berbagai Dimensinya
Pertanyaan tersebut perlu dijawab bukan hanya oleh pihak luar (baik itu peneliti atau pemerintah), namun juga melihat identifikasi-diri dari dalam Gafatar sendiri. Dalam pemaparannya, Hadi Suparyono menegaskan bahwa ia tidak mewakili seluruh eks-Gafatar. Hadi menunjukkan sebuah video yang dibuat oleh Setara Institute dan Millah Abraham untuk memberikan gambarah jatuh bangunnya Gafatar/Millah Abraham. Ia tidak menampik bahwa ada peran vital dari figur Ahmad Mushaddeq, yang pada tahun 2000 lalu mendirikan gerakan al-Qiyadah al-Islamiyah itu.
Saat Mushaddeq masih dalam tahanan, terang Hadi, ada ribuan dari sekitar 45 ribu pengikut al-Qiyadah yang kemudian membentuk komunitas Millah Abraham pada 2009. “Ideologi utamanya,” terang Hadi, “ialah kembali kepada iman Abraham.” Ide mengenai “Millah Ibrahim” ada dalam al-Qur’an, Namun Hadi juga menyatakan bahwa ideologi ini “sangat berbeda dengan Islam”. Sebagaimana pernah dinyatakan mantan pemimpin eks-Gafatar, Mahful Tumanurung, Gafatar bukan bagian atau sudah keluar dari Islam sehingga, menurutnya, tak selayaknya dihakimi dengan fatwa MUI.
Ringkas cerita, 52 orang dari komunitas Millah Abraham kemudian mendirikan Gafatar pada Agustus 2011 dengan, lanjut Hadi, “berasas Pancasila dengan visi-misi […] mewujudkan kehidupan yang beradab, berkeadilan, dan bermartabat di bawah naungan Ketuhanan Yang Maha Esa melalui penyatuan nilai-nilai luhur bangsa […] sebagaimana sila kedua berdasarkan sila pertama Pancasila.” Berdasar pada visi-misi ini, Hadi menegaskan, “Millah Abraham tidak bertentangan dengan ideologi Pancasila.”
Pada Januari tahun berikutnya, Gafatar melakukan deklarasi nasional dan mendirikan cabang-cabang di beberapa provinsi. Pelan-pelan segera mulailah muncul tekanan dan stigma-stigma negatif, dan di beberapa daerah deklarasi dan program kerjanya (antara lain berupa bakti sosial dan pelayanan kesehatan) hampir atau berhasil dibubarkan.
Memang ada beberapa daerah yang apresiatif terhadap program dan kerja sosial Gafatar. Namun stigma negatif pelan-pelan berhembus semakin kencang, sehingga banyak anggota Gafatar yang mengalami tekanan sosial, difatwa sesat, dibatalkan Surat Keterangan Tanah (SKT)-nya, diusir dari kampungnya, hingga dibawa ke pengadilan dengan tuduhan penodaan agama. Sampai akhirnya pada Agustus 2015 Gafatar membubarkan diri.
Meskipun telah bubar, banyak eks-anggota Gafatar yang masih ingin melanjutkan kerja sosialnya. Satu hal utama yang dilirik waktu itu ialah pertanian, mengingat Indonesia sedang krisis petani dan banyak tanah pertanian yang telah berubah menjadi perumahan. Maka diluncurkanlah Program Ketahanan dan Kemandirian Pangan, yang rintisannya telah bermula sejak Rakernas Gafatar 2013, dengan pilihan area garapan di Kalimantan—dan orang-orang Gafatar yang sebelumnya diusir dari daerahnya pun segera bergabung menuju Kalimantan.
Dalam keterangan Hadi, orang-orang yang ikut bergabung pindah ke Kalimantan adalah dengan keinginan sendiri, dan “bukan diculik”, termasuk—yang menjadi pemicu mulai panasnya isu Gafatar di media—kasus dokter Rica Tri Handayani, yang pengadilannya dilangsungkan di PN Sleman, DIY. (Ada dua kasus, yang belum lama ini diputuskan, pada 29 September dan 17 Oktober 2016).
Dengan latar belakang Gafatar sebagai kelanjutan dari Millah Abraham yang diajarkan Mushaddeq, narasi keagamaan memang sulit dielakkan. Ini, pada gilirannya, berimbas pada vonis sebagian orang bahwa Gafatar adalah aliran menyimpang, sesat, mencampuradukkan agama, dan pelabelan lain yang senada. Namun Hadi menampik hal itu. “Ajaran Millah Abraham yang dianut Gafatar,” ujar Hadi menjelang mengakhiri presentasinya, “tidak mencampurkan agama.” Karena, lanjutnya, “mencampuradukkan agama itu ya salat, ya ke gereja, ya ke sinagog.” Gafatar, dalam keterangan Hadi, berupaya kembali ke “pokok anggur”, dari spirit utama Nabi Ibrahim, dengan mengambil inspirasi dari al-Quran dan Alkitab.

Mengakhiri presentasinya, Hadi menjelaskan bahwa setelah Gafatar bubar, ada sebagian dari eks-anggotanya yang ingin meneruskan program pertanian dan program Kampung Pancasila di daerah-daerah di Kalimantan yang sebelumnya merupakan kampung-kampung binaan Gafatar. Para eks-anggota Gafatar di Kalimantan, lanjut Hadi, dapat menghasilkan 10 ton dari 1 hektar sawah sekalipun mereka dianggap para petani amatiran. Dan meski sudah berusaha baik terhadap masyarakat sekitar, bahkan direstui oleh camat di kampung binaannya, Hadi memaparkan ironi bahwa para eks-anggota Gafatar malah dianggap gerakan makar, bahkan dituduh telah membeli dan menyimpan senjata.
Cukup terang dari paparan Hadi Suparyono bahwa ada banyak elemen esensial dari Gafatar sebagai suatu gerakan. Aspek keagamaan memang ada, namun kenyataan bahwa Gafatar juga merupakan gerakan sosial-ekonomi (pertanian) juga tak bisa dikesampingkan—tanpa mengabaikan persengketaan tentang ‘penculikan’ yang masih dalam proses pengadilan. Lalu, pertanyaan berikutnya, bagaimana aspek-aspek yang kompleks ini dinarasikan terutama, dalam tahap yang paling krusial, di media massa?
Media Membentuk ‘Fakta’
Tantowi Anwari, aktifis di Serikat Jurnalis untuk Keberagaman (Sejuk), mengungkapkan beberapa problem yang terjadi dalam narasi media. Di antaranya ialah kenyataan bahwa beberapa media besar (baik cetak maupun online)—setelah isu Gafatar memanas—segera menarasikan peristiwa perpindahan ribuan orang ke Mempawah itu sebagai isu “cuci otak” dan “penculikan” dengan narasumber utama dari kepolisian.
Media tidak memberikan representasi yang proporsional dari perspektif korban, atau setidaknya mengupayakan adanya konfirmasi dari para eks-anggota Gafatar sendiri. Hal ini, dalam taraf tertentu, membuat para eks-anggota Gafatar merasa tidak terwakili dalam kadar yang seharusnya di media.
Di samping itu, Tantowi juga memaparkan bahwa ada beberapa media yang cenderung gagap ketika berhadapan dengan isu “SARA” yang dianggap sensitif, di antaranya karena kekhawatiran memancing protes kelompok yang mengklaim sebagai perwakilan mayoritas umat beragama. Yang terakhir ini, terang Tantowi, pernah terjadi dalam kasus Tolikara, Aceh Singkil, dan razia warung di bulan Ramadhan.
Lebih penting dari itu, Tantowi menyayangkan media yang banyak jurnalisnya cenderung berperspektif ‘netral’ saja, mewartakan konflik bernuansa keagamaan sekadar “memberitakan peristiwa”, atau bahkan kadang melakukan keberpihakan yang semakin memperkuat narasi yang cenderung sektarian. Misalnya, pemberitaan media yang memberikan penekanan pada fatwa MUI dengan diksi yang bernada seolah-olah fatwa MUI adalah otomatis suara mayoritas umat Islam atau bahkan suara pemerintah.
Bagi Tantowi, seharusnya media melampaui prinsip netral itu dan memiliki tanggungjawab sosial lebih besar. Ini karena media, terang Tantowi mengutip Malcom X, “mengendalikan pikiran massa.” Dengan kata lain, pemberitaan media tidak akan pernah murni netral, sebab betapapun media adalah penyaring peristiwa: jembatan yang sekaligus memfilter ‘fakta’, dan dengan demikian membangun narasi, bagi para pembaca.
Dengan perspektif akan kenyataan media yang semacam ini, mungkinkah memberikan narasi lain yang bisa mewakili kepentingan korban, atau sekurang-kurangnya meminimalisasi bias yang sektarian dan mendorong terjadinya rekonsiliasi damai?
Membingkai Ulang Realitas: Penyimpangan atau Persaingan Kepentingan?
Mohammad Iqbal Ahnaf, dosen CRCS UGM,  memproblematisasi salah satu kecenderungan perspektif yang dominan dalam narasi-narasi populer. Di antaranya ialah perspektif yang berlandaskan paradigma “kekerasan terjadi akibat intoleransi”. Paradigma ini berasumsi bahwa orang-orang menyerang Gafatar karena mereka tidak suka dengan keyakinan Gafatar. Paradigma ini problematis karena dua alasan: narasi yang terbangun dari anggapan itu dan bagaimana menyikapinya.
Paradigma “kekerasan terjadi akibat intoleransi” pada umumnya akan memperkuat narasi bahwa kasus Gafatar ini adalah isu agama. Narasi ini cukup  dominan, dan dipakai bukan hanya oleh pelaku namun juga oleh pemerintah, bahkan juga korban.
Dalam logika hukum, ketika isunya dibatasi sebagai isu agama, yang akan cenderung dipakai—dalam konteks Indonesia mutakhir—ialah undang-undang pencegahan penodaan agama (UU No. 1/PNPS/1965) dan pasal terkait dalam KUHP, yaitu Pasal 156A. Terbukti, kriminalisasi sebagian eks-pemimpin Gafatar saat ini menggunakan undang-undang tersebut. Dalam konteks satu dekade mutakhir di Indonesia, vonis “sesat” atau “menyimpang” bukan lagi sekadar istilah agama, melainkan juga telah menjadi terminologi hukum.
Sebetulnya bahasa hukum lain yang tersedia adalah kemerdekaan beragama dan berkepercayaan yang ada dalam UUD (sejak 1945 dan diperkuat setelah Amandemen kedua pada tahun 2000), UU HAM (1999), dan ratifikasi ICCPR (UU No. 12/2005). Ini bisa dipakai untuk mengidentifikasi pelanggaran hak sipil, diskriminasi, pelanggaran atas keamanan, dan sebagainya.
Nyatanya bahasa hukum yang dominan adalah yang menempatkan gerakan semacam Gafatar dalam posisi defensif dan didikte oleh yang mendominasi wacana. Dalam posisi semacam ini, eks-anggota Gafatar, yang mengadopsi bahasa tersebut dan menjadikan ini sebagai isu agama, bukannya meredakan malah mungkin justu dapat memperunyam masalah. Kontestasi antara bahasa kebebasan dan penodaan agama demikian kuat, dan, tampaknya, yang kedua lebih popular bukan hanya di kalangan umat beragam arus utama, tapi juga pemerintah, bahkan aparat penegak hukum.
Lalu apakah ada bahasa lain? Iqbal menawarkan untuk membaca kasus Gafatar ini sebagai konflik. Dalam teori konflik, bahasa yang dipakai ialah bahwa pihak-pihak yang bertikai memiliki kepentingan (interest) dan kebutuhan (needs). Berpijak pada paradigma ini, maka paradigma yang mendasari bukanlah “kekerasan terjadi akibat intoleransi”, melainkan “konflik terjadi karena adanya benturan kepentingan”. Berlandaskan pada paradigma ini maka mediasi pihak-pihak yang bertikai dan rekonsiliasi untuk menegosiasikan apa kepentingan dan kebutuhan masing-masing bisa lebih dimungkinkan.
Dalam paradigma yang terakhir ini pula, fenomenanya dibingkai bukan dengan menegosiasikan isu—sehingga persengkataan tentang isu agama bisa dihindari—melainkan berpindah kepada negosiasi realitas. Dalam negosiasi realitas ini, korban punya kesempatan untuk “menciptakan cerita,” antara lain dengan memperkuat narasi bahwa fakta yang terjadi adalah orang-orang membakar rumah, merusak properti, dan mengusir paksa, dan bukan orang-orang sedang menyebarkan ajaran sesat, apalagi makar, sehingga layak diusir.
Dengan membaca peristiwa ini sebagai konflik, maka logika yang beroperasi adalah bagaimana memikirkan resolusi konflik. Dalam soal terakhir ini, Iqbal sempat menyinggung Undang-Undang tentang Penanganan Konflik Sosial (UU No. 7/2012) yang, sayangnya, tidak digunakan secara maksimal. Salah satu penyebabnya adalah, menurutnya, belum ada institusi yang kokoh dan efektif untuk mengimplementasikannya dan minimnya ahli resolusi konflik sebagai tempat berkonsultasi. Penyebab lain tidak efektifnya resolusi konflik ini adalah, sekali lagi, dominannya narasi bahwa kasus Gafatar dan kasus lain yang serupa adalah isu agama.
Berangkat dari perspektif semacam inilah Iqbal mengajukan usulan agar ada transformasi, bukan hanya di kalangan pemerintah, tapi juga dari dalam eks-anggota Gafatar untuk membingkai ulang cerita (reframing the stories) dan mengalihkan fokus bukan dalam isu keagamaan (dan sebagai konsekuensinya: meminimalisasi menggunakan bahasa agama) melainkan kepada kepentingan yang bisa dipadukan dalam suatu titik temu (shared interests).
Masalah yang Tersisa
Apa kemudian yang bisa disimpulkan? Satu hal yang bisa menjelaskan mengapa Gafatar menjadi terasa mengancam adalah kegagalan atau kegagapan memahami fenomena sosial kemunculan kelompok-kelompok semacam itu yang sebetulnya tidak terlalu aneh dalam sejarah Indonesia.

Kegagapan itu diperkuat dan direproduksi melalui pemberitaan media yang, berbeda dengan di masa lalu, menjadikan peristiwa ini hadir demikian dekat dengan kehidupan sehari-hari. Apalagi ketika logika media menuntut untuk menampilkannya sebagai peristiwa yang demikian dramatis dan sensasional, sehingga fakta tentang cuci-otak dan penculikan seakan-akan menjadi penjelasan yang memuaskan, meskipun kebenarannya masih dipertanyakan.
Tentu soalnya bukan hanya lemahnya atau tidak tepatnya pengetahuan mengenai fenomena ini. Narasi dominan yang menyebutnya sebagai gerakan sesat dan makar hidup dalam kontestasi politik kegamaan Indonesia hari-hari ini, yang memperebutkan ruang luas demokrasi pasca-1998.
Heterodoksi atau sinkretisme Gafatar mewakili kekuatan yang dilawan oleh sekelompok orang yang melihatnya sebagai mengotori religiusitas ruang publik yang mesti dijaga kemurniannya. Jumlah pengikut Gafatar yang besar menjustifikasi kesan bahwa ini adalah gerakan yang bukan hanya mengancam akidah tapi juga stabilitas NKRI.
Dalam situasi ini, pihak-pihak yang memiliki kepentingan berbeda-beda, baik itu pemerintah, aparat penegak hukum, atau militer, saling memperkuat narasi yang berkembang dan menerjemahkannya menjadi sekian tindakan—mulai dari penjagaan keamanan nasional dari upaya makar, perlindungan umat beragama dari upaya penodaan, hingga perlindungan keluarga dari upaya sistematis penculikan anggotanya.
Upaya menyelesaikan masalah yang tersisa mesti dimulai dengan upaya memahami entitas Gafatar/Millah Abraham dengan lebih baik. Selain itu, melampaui beragam narasi yang berkembang, pemerintah masih berhutang menyelesaikan banyak persoalan penting yang tersisa.
Aset milik anggota eks-Gafatar di Kalimantan tidak bisa tidak harus dikembalikan ke pemiliknya yang sah. Stigmatisasi mereka, yang kini sebagiannya mengalami kesulitan bahkan untuk mendapatkan surat keterangan dari Kepolisian, mesti dihilangkan. Akibat dari stigmatisasi ini adalah kesulitan pemenuhan hak-hak mereka sebagai warga negara, termasuk akses pada pekerjaan, pendidikan dan layanan kesehatan.
Beberapa kasus pidana yang kini sedang berjalan—baik menyangkut kasus penculikan maupun tuduhan penodaan agama—mesti mempertimbangkan narasi yang lebih baik tentang peristiwa yang telah dialami anggota Gafatar. Terkait kasus penodaan agama yang menimpa tiga orang pemimpinnya, khususnya, politik yang mendasari tuduhan itu perlu dipahami. Apalagi UU yang terkait”penodaan agama” dianggap cukup problematis karena banyak alasan.
Pemerintah dapat menunjukkan kemauan politik yang kuat agar proses-proses hukum itu tidak justru memviktimisasi korban. Kemampuan pemerintah menyelesaikan serangkaian masalah yang tersisa ini akan menjadi catatan amat penting bagi upaya mengatasi masalah-masalah serupa di masa depan.

Azis Anwar Fachrudin | CRCS UGM | Opinion

Despite the fact that Jakarta Governor Basuki “Ahok” Thahaja Purnama has apologized for statements made regarding the Quranic verse Al-Maidah 51, some Islamic groups are saying that an apology is not enough. Protestors demanded that Ahok be criminalized in a rally last week in Jakarta.
Deputy secretary-general of the Indonesian Ulema Council (MUI) said on a TV show that religious defamation must be punished by “death, crucifixion or at least hand amputation and expulsion”. Even though he did not urge the state to adopt such a policy, but rather called on the processing of the case in accordance to the law on religious defamation, his remarks give the impression that Islamic law is that harsh.
The Quranic verses quoted by the MUI deputy secretary-general are known as the hirabah verses. Hirabah, which literally means “warfare”, and the verses were basically applied under the principles of Islamic jurisprudence to crimes such as highway robbery, piracy, unlawful rebellion and sedition. The verses were the same verses used by the Islamic state (IS) group to justify its crucifying of those waging war against IS.
Therefore, the attribution for those punishments for alleged religious defamation is dangerous.
What is more saddening is that Islamic groups are pushing for Ahok to be criminalized when he had no intention of insulting Islam or the Quran. The groups are insisting that the literal out-of-context interpretation of al-Maidah:51 is the only correct one. They take for granted that the verse literally prohibits non-Muslims from being a “leader” in a Muslim country.
The word auliya is not translated as “leader” in most contemporary translations as well as tafsir, the consequence of that translation is dangerous: non-Muslim ministers, regents, even bosses in companies where Muslims work are also leaders, aren’t they? Must they be dismissed from their positions just because of the verse?
The verse will only make sense if understood in its context, that is, in a situation of war, such as when the Jews were said to have betrayed the Muslims by violating the social contract made between the two to defend Medina together when the city-state was under attack; hence the later prohibition to make the Jews “allies” (the closest meaning to the word“auliya”).
Read more http://www.thejakartapost.com/
________________________
The writer is a graduate student at the Center for Religious and Cross-cultural Studies (CRCS) at Gadjah Mada University, Yogyakarta.

Azis Anwar Fachrudin | CRCS | Opinion

[pullquote align=”right” cite=”” link=”” color=”” class=”” size=”15″]Fatwa MUI telah digunakan orang-orang intoleran untuk mempersekusi yang difatwa sesat[/pullquote] Sebagaimana mutakhir diberitakan, Majelis Ulama Indonesia (MUI) Pusat hendak menyusun beberapa kriteria tentang ajaran sesat, khususnya ajaran yang “mencaci-maki Sahabat Nabi Muhammad SAW, menolak kepemimpinan al-Khulafa’ ar-Rasyidun, dan memperbolehkan nikah mut’ah.” Kriteria ini jelas diarahkan kepada Syiah, yang sebagian telah menjadi korban tindakan kekerasan.
Maka kini adalah waktu yang tepat, bahkan mendesak, bagi MUI—yang susunan pengurus barunya diduduki oleh orang-orang berpendidikan tinggi—untuk mengkaji lagi perannya dalam konteks kenegaraan. Sebagai organisasi yang tak sepenuhnya dapat dipisahkan dari negara, MUI memiliki tanggung jawab kewargaan (civic) untuk memperhitungkan dampak fatwa-fatwanya bagi setiap warga negara Indonesia, termasuk yang dianggap sesat. Di tahun-tahun belakangan, beberapa fatwa MUI tentang kesesatan suatu kelompok tak selalu membantu tumbuhnya hubungan antarkelompok yang lebih baik. Fatwa MUI malah kerap digunakan sebagai justifikasi kekerasan. Tantangan utama MUI adalah mengedepankan paradigma moderat sebagaimana disampaikan sendiri oleh Ketua Umumnya.
Fatwa untuk Mazhab yang Sah
Yang pertama kali perlu dipertimbangkan adalah, kalaupun fatwa itu akan dikeluarkan, jangan sampai di-gebyah-uyah atau dipukul rata untuk semua orang Syiah. Bagi para penebar propaganda “Syiah bukan Islam” atau “Syiah kafir”, semua Syiah dianggap sama; semua Syiah dianggap Rafidhah; semua Syiah di mana dan kapan saja dikira berkeyakinan dan berperilaku sama. Ironisnya, orang-orang penyebar propaganda takfiri itu tak mau bila organisasi seperti Taliban, al-Qaeda, dan ISIS dijadikan representasi Ahlus-Sunnah (Sunni) dan semua Sunni dianggap sama belaka dengan mereka—kecuali bagi orang-orang yang memang menjadi pendukung gerakan-gerakan barbar itu.
Sudah sering diulang-ulang, bahkan bagi beberapa orang mulai agak klise, argumen-argumen bahwa Syiah merupakan mazhab dan bagian yang sah dalam Islam. Upaya institusionalisasi “pendekatan antarmazhab” (at-taqrib bayn al-madzahib) sudah diinisiasi lebih dari setengah abad lalu oleh ulama al-Azhar. Sejak saat itu, fikih Syiah-Ja’fariyah diakui sebagai bagian dari delapan mazhab fikih Islam yang legitimate dan masuk dalam kitab-kitab fikih perbandingan mazhab yang dikaji di universitas-universitas Islam bercorak Sunni. “Risalah Amman” yang menyerukan keabsahan dan persaudaraan mazhab-mazhab Islam (Sunni, Syiah, Salafi) sudah mengudara sejak 2005 dan dideklarasikan oleh ratusan ulama dan intelektual Muslim terkemuka sedunia, tak terkecuali dari Indonesia.
Jika menginginkan argumen yang lebih gampang: Orang-orang Syiah bersyahadat, salat, membayar zakat, puasa saat Ramadan, dan bisa berhaji ke Mekkah—kurang lebih 15 persen dari sekitar 16 juta penduduk Arab Saudi adalah orang Syiah. Argumen yang lebih gampang lagi: Iran, yang mayoritas Syiah itu, adalah anggota Organisasi Kerjasama Islam (OKI) yang sekretariatnya kini ada di Arab Saudi; dan konferensi ke-8 OKI pada 1997 diselenggerakan di Teheran, Iran. Ini mestinya sudah cukup untuk mengatakan bahwa Syiah memang bagian dari Islam.
Atau, supaya lebih dekat dengan Indonesia, sudah banyak tokoh-tokoh Muslim Indonesia baik dari Nahdlatul Ulama (NU) maupun Muhammadiyah yang menyatakan Syiah adalah mazhab yang sah dalam Islam, seperti Kiai Hasyim Muzadi, Kiai Said Aqil Siradj, Buya Syafii Maarif, Prof. Amien Rais, dan Prof. Din Syamsudin (yang kini menjadi ketua dewan pertimbangan MUI). Yang termutakhir, Syaikh al-Azhar Ahmad at-Thayyib datang ke MUI belum lama ini dan melarang mengkafirkan semua orang Syiah secara umum berdasar pada prinsip “la nukaffiru ahadan min ahl al-qiblah” (“kita tak mengkafirkan seorangpun dari ahli kiblat”). Tak bisa pula dilewatkan, kedatangan Syaikh al-Azhar ke MUI itu bersama ulama Syiah Lebanon, Sayyid Ali al-Amin.
Stigma-Stigma Klasik
Berangkat dari argumen-argumen di atas, jika MUI mau mengeluarkan fatwanya, seharusnya itu mengerucut pada tindakan saja, misalnya soal “mencaci-maki Sahabat”, dan tidak digeneralisasikan kepada ke-syiah-an secara umum. Menjadi Syiah tak serta merta berarti pencaci Sahabat, sebagaimana menjadi Sunni tak serta merta berarti memiliki keyakinan yang sama dengan Taliban, al-Qaeda, dan ISIS; atau, lebih sempit lagi, menjadi Salafi tak serta merta berarti “Salafi-Jihadi”.
Hal yang sama juga berlaku untuk stigma-stigma lainnya yang kerap ditempelkan pada Syiah. Di antara stigma klise itu, misalnya, bahwa Syiah memiliki al-Quran yang beda dari Sunni. Ini satu stigma yang tidak ada bukti fisiknya (al-Quran yang terbit di Iran sama dengan al-Quran yang dibaca kaum Sunni) dan hanya didasarkan pada riwayat di kitab klasik Syiah tertentu. Tapi naas, beberapa kaum takfiri memilih bebal dalam soal ini. Padahal bila mau balik bercermin, standar penilaian yang sama sebenarnya juga bisa diberlakukan terhadap Sunni: Dalam kitab-kitab hadis Sunni—yang pasti sudah diketahui para kiai dan cendekiawan MUI—terdapat hadis yang menginformasikan bahwa dulu ada ayat tentang rajam dalam al-Quran tapi hilang dimakan kambing (ini terkenal dengan sebutan “hadits ad-dajin”) dan bahwa dulu surah al-Ahzab (kini 73 ayat) panjangnya sama dengan surah al-Baqarah (286 ayat). Pun demikian, dengan berbekal hadis-hadis ini seseorang tak serta merta bisa menyimpulkan bahwa al-Quran yang dibaca Sunni sudah mengalami tahrif (distorsi) dan/atau semua Sunni berkeyakinan bahwa al-Quran saat ini sudah tidak asli.
[pullquote align=”left” cite=”” link=”” color=”” class=”” size=”15″]Orang-orang Islam yang tidak menyukai standar ganda politik Barat dalam mendiskreditkan umat Islam seperti ini sudah seharusnya tidak melakukan standar ganda yang sama[/pullquote]
Hal yang sama juga bisa diberlakukan untuk kasus nikah mut’ah. Benar bahwa pandangan ortodoksi Sunni mengharamkan nikah mut’ah sejak masa Khalifah Umar ibn al-Khatthab. Namun hadis di Sahih Muslim merekam bahwa nikah mut’ah pernah boleh di zaman Nabi, lalu dilarang, lalu boleh lagi, dan kemudian baru dilarang untuk selamanya oleh Khalifah Umar. Ada pernyataan menarik dari Imam as-Syafi’i tentang hal ini: “La a’lamu fil-Islam sya’ian uhilla tsumma hurrima tsumma uhilla tsumma hurrima ghayra ‘l-mut’ah, Aku tak tahu sesuatu dalam Islam yang dihalalkan lalu diharamkan lalu dihalalkan lalu diharamkan selain nikah mut’ah.” (Dengan ini maka beberapa kaum takfiri yang menyatakan bahwa nikah mut’ah sama dengan zina berarti telah menyatakan suatu klaim yang berbahaya: itu klaim yang berimplikasi bahwa Nabi pernah membolehkan zina!)
Di sini, sekali lagi, yang penting ialah untuk tidak melakukan generalisasi dan standar ganda. Akan lebih baik bila bisa mengakomodasi keragaman pandangan dalam Syiah, juga memperhatian isu-isu paralelnya dalam Sunni untuk berkaca: jangan-jangan yang dituduhkan kepada Syiah itu memiliki basis atau preseden yang mirip dalam literatur klasik Sunni sendiri. Yang lebih penting lagi ialah memiliki sejumput empati: sebelum suatu standar dipakai untuk menilai kelompok lain, pakailah standar itu terlebih dulu kepada kelompok sendiri.
Hal itu karena tendensi tekstualisme tampak kuat dalam cara MUI mengolah fatwa. Maksudnya ialah kecenderungan berpikir “bila statemen X disebut secara literal di kitab kelompok Y maka berarti kelompok Y otomatis meyakini X.” Ketahuilah bahwa ini juga cara berpikir kaum Islamofobia di Barat. Islam di Barat, oleh kaum Islamofobis, dianggap agama yang mengajarkan kekerasan semata-mata karena terdapat ayat-ayat dalam al-Quran yang, setidaknya bila dibaca secara sekilas, memerintahkan tindak kekerasan (misalnya, QS 2:191; 4:89; 9:5 & 29). Dalam aspek ini, cara sebagian kaum anti-Syiah di sini memperlakukan Syiah memiliki paradigma yang mirip dengan kaum Islamofobis memperlakukan umat Islam di Barat. Oleh karena itu, MUI seharusnya tidak mengadopsi paradigma semacam itu.
Fatwa Bukan Sekadar “al-Bayan”
Hal lain yang seharusnya menjadi catatan bagi MUI ialah bahwa fatwa-fatwanya dapat menjadi alat pembenar untuk mempersekusi mereka yang difatwa sesat. Dalam situasi ketika sekelompok warga negara menjadi korban kekerasan, fatwa tentang kesesatan mereka justru memperburuk situasi. Sebagaimana ditunjukkan beberapa riset, fatwa MUI juga dapat melemahkan kerja penegak hukum ketika menghadapi kelompok-kelompok pelaku kekerasan terhadap kelompok yang difatwa sesat. Inilah yang terjadi dalam kasus persekusi terhadap Ahmadiyah (di Bogor pada 2005, di Kuningan hingga 2010, dan Lombok Barat pada 2006). Dalam kasus di Sampang, fatwa tentang kesesatan Syiah dikeluarkan MUI Jawa Timur justru setelah komunitas Syi’ah di Sampang menjadi korban penyerangan. Ini seperti memberi alat pembenar kepada massa untuk membakar properti, melukai dan mengusir ratusan orang Sampang dari desanya (yang kini sudah lebih dari 3 tahun ditempatkan di Sidoarjo).
Ironisnya, ketika terjadi tindak persekusi dan kekerasan yang menjadikan fatwa MUI sebagai alat legitimasi, MUI cenderung lepas tangan, seakan-akan fatwa sesatnya tidak berkontribusi dan tidak mengandung ‘saham dosa’ sama sekali. Dalam kasus penyerangan sadis terhadap warga Ahmadiyah di Cikeusik yang mengakibatkan kerusakan properti berharga dan tiga orang Ahmadi meninggal, MUI tampak cenderung menyalahkan Ahmadiyah dan menolerir tindakan intoleran massa. Dan ketika para pembunuh dalam kasus Cikeusik itu dihukum hanya antara tiga sampai enam bulan, tak ditemukan komentar kecaman dari MUI atas ketidakadilan itu. Lebih dari orang awam, para kiai di MUI mestilah tahu bahwa membunuh tanpa hak merupakan dosa besar.
Dalam kasus Sampang, ketua komisi fatwa—dan kini sudah ketua umum—MUI, Kiai Ma’ruf Amin, sebagaimana ditulisnya dalam artikel di Republika (8/11/2012), mengafirmasi fatwa MUI Jatim tentang Syiah. Kiai Ma’ruf mengatakan bahwa fatwa MUI dalam soal akidah dimaksudkan “sebagai panduan dan bimbingan kepada umat tentang status paham keagamaan yang berkembang di masyarakat”. Fungsi fatwa, katanya, ialah sebagai “al-bayan atau penjelasan”. Namun yang terjadi, fatwa MUI Jatim dipakai oleh pengadilan setempat untuk mempidanakan dan memvonis Tajul Muluk dengan hukuman 4 tahun penjara.
Dengan kata lain, Fatwa MUI ternyata bukan sekedar “al-bayan” sebagaimana disampaikan Kiai Ma’ruf, tapi telah digunakan orang-orang intoleran untuk mempersekusi yang difatwa sesat dan, lebih fatal dari itu, diadopsi oleh pemerintah hingga seolah-olah memiliki kekuatan hukum mengikat. Yang terakhir ini telah dilakukan belum lama ini ketika walikota Bogor, Bima Arya, melarang peringatan Asyura.
Mencegah Normalisasi Intoleransi
Persepsi publik yang cenderung tak membedakan antara fatwa sebagai pendapat yang tak mengikat dan vonis pengadilan, lebih-lebih undang-undang, adalah aspek yang harus dipertimbangkan dalam pengolahan fatwa MUI. Tanpa mempertimbangkan ini, alih-alih bisa meminimalisasi penyebaran ‘aliran sesat’, MUI justru berkontribusi terhadap digunakannya fatwanya untuk menzalimi orang lain. Dengan kata lain, bermaksud memberantas kemungkaran tapi melahirkan kemungkaran baru berupa persekusi dan kekerasan. Dalam aspek yang terakhir ini MUI telah digeret—baik oleh orang MUI sendiri maupun pemerintah terkait—melampaui proporsi yang semestinya sebagai lembaga non-pemerintah (yang juga bukan ormas, dan karena itu tak setara dengan NU dan Muhammadiyah). Fatwa MUI, semua tahu, tidak memiliki status hukum dalam tata aturan perundang-undangan negeri ini.
[pullquote align=”right” cite=”” link=”” color=”black” class=”” size=”15″]Wasathiyyah (moderatisme) berarti kesediaan untuk berdialog dan bernegosiasi, serta berkompetisi secara fair dan memperlakukan kelompok lain, termasuk yang dianggap sesat, dengan adil. [/pullquote]
Dengan rentannnya fatwa MUI digunakan sebagai justifikasi tindak kekerasan, semestinya MUI punya fatwa khusus tentang fatwa sesatnya. Pertanyaannya bisa dirumuskan, misalnya, begini: Bolehkah fatwa sesat jadi legitimasi untuk melakukan tindakan vigilantisme atau main hakim sendiri dan melangkahi kewenangan negara? Bila jawabannya tidak, maka sudah seharusnya MUI berfatwa tentang itu. Bunyi fatwa itu bisa dibuat misalnya begini: “Barangsiapa menggunakan fatwa MUI untuk membenarkan tindakan vigilantisme maka tindakan itu juga sesat.” Dengan fatwa seperti ini, MUI menegaskan bahwa ia tidak berlepastangan dari tindak intoleran yang menggunakan fatwanya.
Hal yang terakhir ini sangat penting, mengingat yang terjadi di Indonesia akhir-akhir ini ialah adanya gejala normalisasi tindakan intoleran terhadap mereka yang difatwa sesat. Yakni, ketika orang-orang yang difatwa sesat dilukai, dibunuh, dihancurkan propertinya, dan diusir hingga harus mengungsi di negeri sendiri, dan pada saat yang sama para pelaku kezaliman malah bebas atau dihukum ringan dan tak setimpal. Normalisasi membuat kezaliman seperti ini jadi fenomena yang tampak ‘wajar’.
Normalisasi semacam ini jelas tak bisa dibenarkan, baik ditinjau dari perspektif negara yang berasaskan “keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia” maupun dari perspektif Islam yang di antara tujuan syariatnya ialah menjaga properti (hifzhul-mal) dan menjaga hidup (hifzhun-nafs). Normalisasi semacam ini pulalah yang terjadi dalam diskursus di Barat: ketika suatu kejahatan dilakukan Muslim, istilah ‘terorisme’ cepat mengemuka dan tampil dalam headline media, sementara ketika ia dilakukan non-Muslim maka dianggap kejahatan ‘biasa’. Orang-orang Islam yang tidak menyukai standar ganda politik Barat dalam mendiskreditkan umat Islam seperti ini sudah seharusnya tidak melakukan standar ganda yang sama: bila suatu kesalahan dilakukan orang yang dianggap sesat maka dibesar-besarkan (dan kadang dicari-cari untuk membunuh karakternya), sedangkan persekusi dan kezaliman yang dilakukan orang-orang intoleran dipandang ‘lumrah’.
Masa Depan MUI: Wasathiyyah?
Mengeluarkan fatwa bisa dipandang sebagai hak, namun pada akhirnya, lebih merupakan tanggungjawab kewarganegaraan MUI. Sebelum fatwa sesat dikeluarkan, belum terlambat untuk berbenah. Juga merevisi fatwa-fatwa yang lampau atau fatwa-fatwa diskriminatif di tingkat daerah. Kalau perlu bahkan MUI bisa melakukan “reformasi dan pembaruan”, sebagaimana istilah yang tercantum dalam website MUI tentang misinya: “sebagai gerakan al-ishlah wat-tajdid”. Kiai Ma’ruf Amin bahkan pernah menyatakan bahwa MUI harus berparadigma wasathiyyah, yaitu keislaman yang mengambil “jalan tengah (tawassuth), berkesimbangan (tawazun), lurus (i’tidal), toleran (tasamuh), egaliter (musawah), mengedepankan musyawarah (syura), berjiwa reformasi (ishlah), mendahulukan yang prioritas (awlawiyyah), dinamis dan inovatif (tathawwur wa ibtikar), dan berkeadaban (tahaddhur).” Klaim semacam ini terasa indah didengar, tapi akan kehilangan makna bila tanpa bukti—dan terbukti/tidaknya akan segera terlihat agaknya tak lama lagi.
Wasathiyyah (moderatisme) berarti kesediaan untuk berdialog dan bernegosiasi, serta berkompetisi secara fair dan memperlakukan kelompok lain, termasuk yang dianggap sesat, dengan adil. Moderatisme berarti mengupayakan titik temu, alih-alih titik tengkar dengan mengobarkan api sektarianisme yang belakangan sedang memanas. Moderatisme juga meniscayakan adanya pendekatan dan ishlah yang, selain bermakna reformasi, juga berarti rekonsiliasi secara damai. Jika tidak, alih-alih ishlah, yang mungkin terjadi adalah ifsad (menebar kerusakan).

 
Penulis adalah mahasiswa Program Studi Agama dan Lintas Budaya (CRCS), UGM, angkatan 2014.