Teologi Kontekstual Kristen Menentang Penjajahan di Jawa

Ronald Adam – 27 Juni 2020

Kristenisasi di Nusantara mula-mula datang bersama dengan kaum kolonial Eropa dan membawa serta corak Kekristenan yang kental dengan budaya Eropa. Kristenisasi di era kolonialisme ini, dalam catatan sejarah, juga melancarkan depaganisasi dan dekulturasi. Depaganisasi berarti pembasmian praktik-praktik yang mereka pandang sebagai bentuk penyembahan berhala. Dekulturasi berarti pencerabutan suatu komunitas dari suatu kebudayaan untuk masuk ke kebudayaan baru—dalam hal ini, budaya yang kental bernuansa keeropaan.

Akan tetapi, apakah proses ini berlangsung tanpa hadangan sama sekali dari penduduk lokal Nusantara? Sama seperti di sejumlah belahan dunia lain yang mengalami penjajahan, perlawanan muncul, dan sebagian perlawanan itu mengambil inspirasi dari teologi Kristiani. Ajaran Kristen diserap tetapi tidak dengan budaya Barat yang menyertainya. Para teolog kerap menyebutnya dengan “teologi kontekstual”.

Terdapat perdebatan apakah sejumlah praktik dalam teologi kontekstual dapat disebut teologi Kristiani yang otentik. Terlepas dari perdebatan itu, yang jelas teologi kontekstual merupakan salah satu bentuk praktik “dekolonialitas” (decoloniality), yakni upaya pemutusan diri dari kekuasaan kolonial dan dari corak teologi yang eurosentrik dengan bersumber pada pengalaman lokal tempat teologi tersebut dikembangkan.

Bila di Amerika Latin ada “teologi pembebasan”, di Afrika ada “black theology”, dan di sejumlah kalangan juga ada “feminist theology”, teologi kontekstual di Jawa mengejawantah antara lain dalam figur Kiai Sadrach Surapranata (1835-1924) yang mendirikan komunitas Kristen Kang Mardika (Kriten yang Merdeka). “Kemerdekaan” yang diupayakan Sadrach menyasar dua aspek: kemerdekaan mengekspresikan Kekristenan berdasarkan pengalaman lokal orang Jawa dan kemerdekaan dari subordinasi oleh kaum kolonial baik secara budaya, ekonomi, maupun politik.

Dua Teologi

Di Jawa era kolonial, dua teologi berkembang. Pertama, teologi yang kental bernuansa keeropaan—kita sebut saja dengan teologi Eropa. Kedua, merespons yang pertama, muncul teologi lokal.

Teologi Eropa disebarkan oleh para teolog dan penginjil dari Barat, umumnya dari gereja Protestan Belanda, dengan pengecualian sejumlah figur yang simpatik pada teologi lokal tetapi jumlahnya tak banyak. Bagi para penginjil ini, sistem gereja mesti menyesuaikan dengan tata gereja di Barat, baik dari segi arsitektur, struktur organisasi, tata ibadah, liturgi, alat musik, hingga nama baptis. Bagi mereka, “menjadi Kristen” tampak tak terpisah dari “menjadi Barat”. Intrusi unsur-unsur budaya Jawa ke dalam tata gereja akan dianggap sinkretisme. Bahkan, hanya penginjil kulit putih saja yang bebas mengabarkan Injil di luar wilayahnya, sementara penginjil pribumi dibatasi di wilayah tertentu.

Teologi Eropa inilah yang melancarkan depaganisasi dan dekulturasi yang disebut di muka. Paganisme ditentang bukan saja karena dipandang berlawanan dengan doktrin Kristiani, melainkan juga karena ia dulu diidentikkan dengan praktik kaum Muslim. Banyak dari para pemeluk Kristen baru pada saat itu sebelumnya adalah Muslim. Pengetahuan kaum kolonial mula-mula mengenai Muslim sangat stereotipikal, yang mengendap lama sejak era Perang Salib. Dulu Islam bahkan disebut dengan “Muhammadanisme”. (Baca bagaimana Eropa abad pertengahan hingga era kolonial menggambarkan agama di luar tradisi Yudeo-Kristiani: Agama dalam Narasi: Jawa sebagai Objek.)

Teologi lokal dipegang dan diajarkan oleh para teolog dan penginjil lokal seperti Kiai Tunggul Wulung dan muridnya, Kiai Sadrach. Mereka berangkat dari kondisi sosial yang berbeda dari para teolog dan penginjil Eropa, dan karena itu melahirkan penafsiran yang berbeda pula dari ajaran Kristiani yang disebarkan kaum kolonial. Pengalaman yang berbeda ini melahirkan corak teologi yang, meski tidak bisa dikatakan sepenuhnya keluar dari tradisi gereja Eropa, berusaha menjawab problem keterjajahan penduduk lokal. Di sinilah teologi lokal di Jawa memiliki kemiripan dengan jenis-jenis teologi kontekstual di belahan dunia lain.

Kejawaan Gereja Sadrach

Sadrach tidak meninggalkan karya tulis, tetapi riwayat hidup dan ajaran-ajarannya banyak dicatat oleh para etnografer Belanda, yang juga merekam bagaimana Kekristenan diekspresikan jemaat Sadrach zaman itu. Catatan-catatan etnografi ini menyebutkan bagaimana elemen kejawaan mewarnai gereja dan jemaat Sadrach.

Gereja-gereja yang dibangun kaum kolonial di Jawa biasanya megah dan mengikuti model gereja di Belanda. Di desa Karangjasa, tempat Sadrach dan jemaatnya tinggal, bangunan gereja pada mulanya amat sederhana: atap dari jerami, dinding dari bilik bambu, dan lantainya hanya tanah. Secara keseluruhan, arsitektur bangunan lebih menyerupai masjid ketimbang gereja. Simbol gereja yang dipakai pun bukan salib, melainkan senjata ‘cakra’ yang ditempatkan di pucuk atap gereja.

Gereja Sadrach juga tak memakai lonceng, tetapi kentongan bambu untuk panggilan kebaktian. Pemimpin gereja tak disebut pendeta, tetapi ‘imam’. Busana saat kebaktian bukanlah jas, dasi, dan celana sebagaimana orang Eropa, melainkan sarung, batik, surjan, dan blangkon. Tembang-tembang Jawa juga kerap dinyanyikan di gereja, termasuk dalam prosesi kebaktian. Pembacaan pengakuan Iman dan Doa Bapa Kami diselenggarakan dalam tradisi persekutuan Kamis malam—sementara kaum Muslim biasanya membaca barzanji pada malam Jumat.

Praktik sunatan tidak dilarang di gereja Sadrach, padahal tradisi ini ditentang para penginjil Eropa. Tradisi slametan juga dipraktikkan, seperti slametan saat seorang ibu mengandung atau slametan mendoakan seseorang yang belum lama meninggal. Hanya slametan yang kental dengan tradisi Islam, seperti saat sura, mulud, dan ruwah, yang ditentang.

Dalam perlawanan terhadap teologi Eropa, Sadrach mengalami kendala sebab prosesi sakramen harus melibatkan otoritas dari gereja-gereja kolonial, sementara gereja-gereja kolonial ini menentang praktik-praktik gereja Sadrach yang mereka pandang sinkretik. Beberapa kali Sadrach meminta agar sakramen jemaatnya dilayani, tetapi gagal terus. Puncaknya, pada 1893, jemaat Sadrach dipaksa memilih: ikut Sadrach atau gereja kolonial. Dari 6.374 anggota gerejanya, hanya sekitar 150 orang saja yang memilih berpihak pada para penginjil Eropa.

Dekolonialitas Religius

Perlawanan Sadrach dan jemaat Kristen Kang Mardika lebih merupakan perlawanan simbolik ketimbang fisik—tidak sampai memimpin perang besar seperti Pangeran Diponegoro, misalnya. Kendati demikian, ia berdampak luas pada penanaman kesadaran pribumi untuk menentang kaum kolonial.

Perjuangan Sadrach berhasil memisahkan gerejanya dari Gereja Hindia (Indische Kerk). Jemaat Kristen Kang Mardika juga tak mau mengakui pendeta-pendeta dari Gereja Hindia dengan alasan mereka digaji oleh pemerintah kolonial. Pemerintah kolonial tentu ingin jemaat gereja Sadrach bisa melebur bersama gereja Protestan lainnya. Karena melawan aturan pemerintah, dengan dakwaan mengancam stabilitas dan ketertiban umum, Sadrach sempat dipenjara selama 3 pekan dan menjadi tahanan rumah 3 bulan, lalu dibebaskan karena kurangnya bukti.

Salah satu momen penting dekolonialitas Sadrach terjadi pada 1885 ketika ia, oleh penginjil Eropa yang bersahabat dengannya, J. Wilhelm, dipersilakan duduk di atas kursi. Momen ini diabadikan dalam foto dan dirilis oleh majalah Zending Heidenboe. Para penginjil Eropa heboh: Wilhelm yang kulit putih mempersilakan Sadrach, yang bukan sekadar pribumi melainkan juga bukan aristrokat, duduk di kursi sebelahnya sama tinggi. Jangankan orang Eropa, aristrokat Jawa pun saat itu tidak mau mempersilakan orang kecil duduk di kursi yang setara. Penentangan para misionaris terhadap peristiwa “duduk di kursi” ini memperkuat kesadaran perlawanan Sadrach.

Dalam menafsirkan ajaran Kristen, Sadrach mengibaratkan Yesus Kristus seperti Ratu Adil. Ditinjau dari perspektif sejarah yang lebih luas, gerakan-gerakan yang membawa konsep tentang Ratu Adil banyak muncul di Jawa pada masa-masa kritis karena kebijakan tanam paksa oleh pemerintah kolonial. Ratu Adil dipercaya akan membawa umat keluar dari belenggu penindasan dan kondisi sosial ekonomi yang carut-marut. Beberapa sarjana kerap menganggap gerakan-gerakan Ratu Adil ini sebagai gerakan milenarianisme atau messianisme. Para penginjil Eropa sendiri menyebut gerakan Ratu Adil ini sebagai “Jawa-isme”. Terlepas benar atau salah gagasan ini, imajinasi tentang Ratu Adil turut berandil dalam mengobarkan perlawanan terhadap penjajah. Teologi yang dikembangkan Sadrach dalam hal ini ikut menyokongnya.

Dilihat melalui gambaran yang lebih luas lagi, perjuangan Kiai Sadrach merupakan satu dari sekian bentuk dekolonialitas di Nusantara. Ada ragam jenis dekolonialitas di banyak belahan dunia lain pada abad 19 hingga awal abad 20. Di Nusantara, praktik dekolonialitas ini berbentuk perjuangan keagamaan baik dari agama dunia maupun agama lokal, seperti perang Diponegoro, gerakan Samin Surosentiko, Boedi Oetomo, Sarekat (Dagang) Islam, juga termasuk organisasi besar yang masih eksis hingga kini, Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama. Dari komunitas Kristen di Jawa, gerakan Sadrach termasuk yang menonjol. Nilai-nilai religius yang melatari perjuangan gerakan-gerakan ini bertitik temu pada upaya melawan penjajahan.

Secara teoretis, praktik dekolonialitas ini tidak bisa seratus persen lepas dari matriks kekuasaan kolonial. Dalam tataran ide, nasionalisme sendiri bisa dianggap sebagai bagian dari gagasan kolonial, sebab ia bias pengalaman Eropa. Nasionalisme selalu mengandaikan konsep tentang negara-bangsa modern. Namun, terlepas dari perdebatan itu, praktik-praktik dekolonialitas di Indonesia pada esensinya bertumpu pada kehendak untuk melawan penjajahan—atau bahkan imperialisme, yang di tingkat internasional mengejawantah dalam konferensi Asia-Afrika dan gerakan non-blok. Praktik-praktik ini cukup membedakan pengalaman Indonesia jika dibandingkan, misalnya, dengan pengalaman negeri jiran Malaysia.

Sadrach dengan komunitas Kristen Kang Mardika termasuk di antara gerakan-gerakan awal dekolonialitas di Nusantara. Meski Sadrach tidak pernah secara langsung menyebut perjuangannya sebagai perjuangan nasionalis, setidaknya ia dan komunitasnya merupakan salah satu contoh perlawanan terhadap penjajahan dengan motif religius yang kuat, berbasis pada satu bentuk teologi kontekstual. Semangat ini sudah muncul sebelum gagasan tentang nasionalisme menjamur di kalangan penggerak kemerdekaan awal abad 20 di Nusantara.

_______________

Ronald Adam adalah mahasiswa Program Studi Agama dan Lintas Budaya (CRCS), Sekolah Pascasarjana UGM, angkatan 2019. Baca tulisan Adam lainnya di sini.