Masyarakat Adat Bayan telah lama dikunci oleh label kolonial sebagai “Islam Wetu Telu”. Bahkan istilah ini kerap direduksi menjadi “Islam Waktu Tiga”, yakni anggapan keliru bahwa mereka hanya salat tiga kali sehari.
Label “Wetu Telu” adalah residu kolonial yang menempatkan orang Bayan sebagai sang liyan dalam wacana keislaman Indonesia. Peneliti Belanda dan antropolog setelahnya membingkai mereka sebagai bentuk Islam yang sinkretik atau tidak lengkap. Akibatnya, Wetu Telu diproyeksikan sebagai agama terpisah/varian/hibrida yang dikaitkan dengan animisme dan panteisme (Sirnopati et al., 2022). Sebagian besar kajian akademik masih mereproduksi kategori tersebut dan memperpanjang marginalisasi epistemik dan trauma sosial (Hidayat, 2025). Betapa banyak wacana akademik maupun populer terus menyebut identitas mereka sebagai “Komunitas Wetu Telu”. Padahal, mereka ingin dikenal sebagai Masyarakat Adat Bayan.
Masyarakat Adat Bayan adalah bagian dari suku Sasak di Lombok Utara yang menjalankan sistem adat melalui gundem (musyawarah) dengan perangkat adat yang mengatur urusan sosial-material (pemekelan karang bajo) dan religius-spiritual (pemekelan loloan). Tradisi mereka mencakup adat gama (maulid, lebaran tinggi, lebaran pendeq) dan adat luir gama yang menjaga keseimbangan ekologis, dengan gawe alif sebagai ritus puncak.
Fondasi kosmologi mereka adalah konsep wetu telu, yang dipahami sebagai tiga siklus kehidupan (mentioq; lahir, meneloq; bertelur, menganaq; melahirkan) dan dalam tafsir lain sebagai wet tau telu yang menunjukan tiga otoritas kepemimpinan: kyaikagungan (agama), pembekel (sosial-budaya), dan tuaq Lokaq/Prusa (alam dan ritual). Semua ini menata hubungan dengan Tuhan, sesama manusia, dan lingkungan (Santiri Foundation, 2023). Secara filosofis, wetu telu juga merujuk pada tiga realitas dasar perjalanan hidup manusia: kemunculan makhluk di bumi, manusia sebagai khalifah, dan keberadaan–ketiadaan manusia. Siklus eksistensial ini tergambar melalui tiga alam: alam peteng (kegelapan/rahim), alam benah (kehidupan dunia), dan alam alus (alam setelah kematian). Pandangan daur hidup ini menegaskan refleksi orang Bayan bahwa seluruh kehidupan berasal dari Allah Swt dan akan kembali kepada-Nya (Suliadi & Mahyuni, 2022).
Pada tataran yang lebih mendalam, wetu telu merupakan kosmologi dan ajaran sakral yang menuntun pencarian jati diri dan kematangan spiritual sampai tuntas (Suwinggih, 2016). Pandangan inil kemudian direduksi oleh kolonial sehingga menjadikannya semata kategori agama yang “kurang sempurna” dan mengabaikan kedalaman epistemologis tradisi Bayan.
Jejak Bias Kolonial Laten: Melihat Cara Kolonialisme Mereduksi Identitas Bayan
Istilah “Wetu Telu” dibakukan pertama kali oleh Jan van Baal melalui Pesta Alip di Bayan (1976) yang mencatat simbolisme angka tiga dalam ritual Bayan. Meski van Baal sendiri tidak pernah merumuskan definisi konseptual yang jelas, catatan ringkas tersebut kemudian diperlakukan sebagai representasi definitif. Dengan demikian, kategori wetu telu lahir bukan dari riset etnografis mendalam, melainkan dari interpretasi kolonial yang minim konteks. Warisan ini diperkuat oleh penelitian-penelitian berikutnya. Sven Cederroth menempatkan wetu telu sebagai Islam “kurang ortodoks” dibanding Islam “lengkap” atau “murni” yang ia asosiasikan dengan “waktu lima” (Cederroth, 1992). John Ryan Bartholomew mengulang logika serupa dengan menyebutnya sebagai Islam “belum selesai,” sementara Albert Leeman mereduksinya menjadi sisa adat pra-Islam (Leeman, 1986; Bartholomew, 2001). Kerangka oposisi ini mengukuhkan hierarki epistemik: Islam syariat menjadi standar, sementara praktik Bayan direduksi sebagai penyimpangan.
Bias tersebut berlanjut pada era 2000-an. Karya Erni Budiwanti melalui judul yang konfrontatif Islam Sasak Wetu Telu versus Waktu Lima (2000) turut meneguhkan dikotomi ini. Ia memahami wetu telu sebagai “Islam Waktu Tiga” dan menilai praktik Bayan sebagai Islam yang parsial dan belum lengkap (Budiwanti 2000; 2014). Meskipun temuan etnografinya kaya, penempatan Islam “Wetu Telu” dan “Waktu Lima” sebagai dua kutub oposisi kembali mereproduksi struktur pemaknaan kolonial.
Melihat parade tafsir bias kolonial ini, tidak ada alasan bagi kita hari ini untuk menerima begitu saja label “Islam Wetu Telu.” Agus Faturrahman dan Raden Suwinggih sepakat bahwa van Baal berpihak pada kepentingan kolonial Belanda dengan membenturkan Islam “Wetu Telu” dan “Waktu Lima” sebagai strategi divide et impera (Suwinggih dkk, 2016). Melalui alih kode tersebut, “Wetu Telu” diposisikan sebagai lawan “Waktu Lima” padahal dalam Islam sendiri tidak dikenal istilah “Islam Waktu Lima” (Faturrahman, 2014). Celakanya, banyak penelitian masih saja mengulang kekeliruan perspektif antropologis ini tanpa sikap kritis.
Dengan kata lain, penamaan “Wetu Telu” semacam itu lahir dari struktur kolonialitas kekuasaan, rezim yang terus menetapkan siapa yang berhak mendefinisikan kebenaran, identitas, dan ortodoksi (Quijano, 2000; 2007). Sylvia Wynter melengkapi kritik ini melalui konsep overrepresentation, yakni ketika “man” (manusia Barat-borjuis) dipaksakan sebagai ukuran universal dan standar kebenaran tunggal bagi “manusia.” Kerangka dominan ini membuat cara hidup dan pengetahuan yang tidak sesuai standar hegemonik otomatis dianggap kurang, menyimpang, atau tidak lengkap (Wynter, 2003).
Dalam kepungan kolonialisme dan overrepresentation ini, pengetahuan lokal selalu rentan direduksi oleh kategori luar. Dalam kasus Bayan, karya van Baal, Cederroth, hingga Budiwanti telah mengoperasikan logika kolonial itu. Mereka menggunakan standar bias paradigma Agama Dunia (Masuzawa, 2005) sebagai tolok ukur tunggal lalu menempatkan praktik Bayan sebagai “bukan agama/menyimpang/tidak lengkap”. Mignolo (2011) menyebut dominasi epistemologis semacam ini sebagai coloniality of knowledge, proses halus yang menghapus epistemologi alternatif. Kolonialisme memproduksi kategori hibrida yang dibuat ambivalen, “Colonial discourse produces hybridities that are neither one nor the other, but something else besides” (Bhabha, 1994). Label “Islam Wetu Telu” adalah hibriditas yang dikonstruksi dari luar, lalu diatur dalam struktur hierarki yang menguntungkan pusat epistemik kolonial.
Dalam struktur ini, representasi yang menindas menjadi problematik, “The subaltern cannot speak” (Spivak, 1988). Suara masyarakat lokal tidak hilang karena mereka tidak berbicara, tetapi karena kerangka representasi sudah dikendalikan oleh penutur dominan. Itulah yang terjadi pada Bayan. Tak sedikit peneliti yang berbicara “tentang mereka,” bukan “dengan mereka”, sehingga pengalaman dan pengetahuan masyarakat adat Bayan hanya muncul sebagai gema dari narasi kolonial yang lebih besar. Dari sini menjadi jelas. Persoalan label “Wetu Telu” menjadi penting. Bukan sekadar soal istilah, melainkan soal struktur kolonial yang membentuk cara kita membaca, menilai, dan mereduksi ajaran Bayan.
Mendengarkan Masyarakat Adat Bayan: Meluruskan Kekeliruan dan Membayangkan Identitas yang Lebih Adil
Meluruskan kekeliruan tentang Bayan harus berangkat dari epistemologi mereka sendiri. Label “Islam Wetu Telu” bukan hanya salah kaprah, melainkan pengubahan paksa kosmologi menjadi identitas yang keliru. Wetu telu bukan nama agama atau aliran, melainkan sistem ajaran yang kompleks. Beberapa penelitian terkini juga menolak tegas kekeliruan publik tentang “salat tiga kali”, salah satunya oleh tim penulis Solidaritas Masyarakat untuk Transparansi (SOMASI) Nusa Tenggara Barat yang terdiri dari tokoh pemuda dan masyarakat Bayan. Masyarakat adat Bayan melaksanakan salat lima waktu, hanya dikelompokkan dalam tiga rentang sesuai dengan Al‑Isrā’ 78 yaitu saat matahari tergelincir, gelap malam, dan fajar. Hasil penelusuran mereka menyimpulkan bahwa wetu telu bukan berarti “tiga kali”, melainkan sebuah pemahaman tradisional atas Islam dan jalan batin menuju kedewasaan spiritual yang menjelaskan hakikat manusia dan tujuan kembali kepada Yang Maha Sempurna (Suwinggih dkk.2016). Secara sederhana, bagi masyarakat adat Bayan, wetu telu ialah sesepen—pengetahuan batin tentang asal-usul manusia dan relasi dengan Tuhan.
Kosmologi Bayan berakar pada tauhid yang dirumuskan dalam ungkapan Si Epeang Ita Neneq Kaji Allah Ta’ala Saq Kuase ‘Yang Maha Memiliki, sumber segala ciptaan’. Dari keyakinan ini lahir etika relasional: manusia, hewan, tumbuhan, dan makhluk lain berada dalam jejaring tanggung jawab dan welas asih, sejalan dengan kesadaran qurani bahwa seluruh ciptaan tunduk pada hukum Tuhan dan memiliki hak. Praktik mereka bukan “Islam yang kurang”, melainkan Islam yang utuh: mereka salat, berpuasa, berzakat, dan berhaji sebagaimana muslim lainnya, sambil menjaga adat sebagai arus yang saling menguatkan.
Semangat dekolonial mengajak kita untuk melampaui pertanyaan: siapa yang berhak memberi nama? Jika Western Bourjois Man telah lama memonopoli hak untuk mendefinisikan “manusia normal,” dalam hal ini “manusia” harus diimajinasikan ulang melalui pengakuan terhadap epistemologi Bayan. Hanya dengan itu, narasi tentang Bayan dapat keluar dari jerat kolonial dan kembali kepada penamaan yang mereka pilih sendiri. Ini bukan kompromi terminologis, melainkan pemulihan hak untuk menamai dan menafsirkan diri.
______________________
Arfi Hidayat adalah mahasiswa Program Studi Agama dan Lintas Budaya (CRCS), Sekolah Pascasarjana UGM, angkatan 2025. Baca tulisan Arfi lainnya di sini.
Foto tajuk artikel ini oleh Nelda Hania (2024)
