Arsip:

islam

Supremasi Hukum untuk “Penista Agama”?

Opini Monday, 9 January 2017

Zainal Abidin Bagir | CRCS UGM | Opini

Sumber: islamindonesia.id
Sumber: islamindonesia.id

Tak sedikit tokoh, pejabat, politisi bahkan polisi yang memuji gelombang aksi protes terhadap ucapan Gubernur DKI Basuki Tjahaja Purnama (Ahok) yang kontroversial itu. Pujian-pujian itu beralasan, karena meskipun kelompok yang memobilisasi atau mendukung demo tampaknya berasal dari spektrum yang amat luas, mulai dari yang sangat moderat hingga yang disebut garis keras, tuntutan akhir mereka sama, yaitu menuntut agar Ahok diproses di jalur hukum, secara adil dan berkeadilan.
Supremasi hukum demi tegaknya keadilan tentu adalah jalan beradab, demokratis dan moderat. Tapi benarkah demikian? Saya khawatir, imajinasi tentang keadaban dan sikap moderat seperti ini terlalu cetek. Tentu tidak keliru, tapi tidak cukup. Penyelesaian masalah melalui jalur hukum harus dipuji, jika alternatifnya adalah respon kekerasan. Namun, khususnya dalam kasus “penistaan agama”, ada banyak alasan untuk meragukan bahwa seruan itu adalah jalan terbaik untuk memecahkan masalah, dan mungkin justru tak menjanjikan keadilan.
Sebab utamanya adalah bahwa peristiwa ini (ucapan Ahok dan pembingkaian atas peristiwa itu sebagai “penistaan agama”), jika masuk pengadilan, kemungkinan besar merujuk merujuk pada Pasal 156A KUHP, yang tidak memiliki karir gemilang dalam sejarah Indonesia. Ini adalah bagian dari pasal-pasal karet “kejahatan terhadap ketertiban umum” dalam KUHP. Pasal yang ditambahkan pada tahun 1969 atas perintah UU 1/PNPS/1965 ini memiliki nilai politis yang amat kuat. Target awalnya adalah untuk membatasi aliran-aliran kebatinan/kepercayaan yang terutama bersaing dengan kekuatan politik Islam pada tahun 1950 dan 1960an.
Setelah tahun 1998, target itu bergeser. Target lama tetap ada, meskipun bukan mengenai aliran-aliran kebatinan lama, tapi gerakan-gerakan baru seperti Salamullah yang dipimpin Lia Eden, atau Millah Abraham. Tak ada isu politik penting dalam mengejar kelompok-kelompok itu, namun alasan utamanya adalah “pemurnian” Islam (dan mungkin alasan soisal-ekonomi-politik lain). Selain itu, tujuan baru penggunaan pasal ini adalah sebagai upaya peminggiran intraagama, yaitu kelompok-kelompok dalam komunitas Muslim sendiri, seperti Ahmadiyah dan Syiah, yang sebetulnya sudah eksis di Indonesia sejak jauh sebelumnya. Dalam Kristen, ada beberapa kasus serupa. Pasal penodaan agama jarang digunakan sebagai ekspresi perselisihan antaragama, kecuali dalam beberapa kasus.
Melihat rentang wilayah penggunaan pasal KUHP itu, kita bisa segera mencurigai efektifitasnya. Bagaimana mungkin keyakinan (misalnya bahwa Nabi Muhammad adalah Rasul terakhir dalam Islam) dijaga dengan pasal yang sama yang memenjarakan orang selama 5 bulan karena memprotes speaker masjid yang terlalu keras (seperti di Lombok pada 2010; seorang perempuan Kristen yang mengomentari sesajen Hindu (seperti di Bali pada 2013); atau seorang “Presiden” Negara Islam Indonesia yang mengubah arah kiblat dan syahadat Islam, namun kemudian pada 2012 hakim memberi hukuman setahun, untuk dirawat di Rumah Sakit Jiwa. Itu hanyalah beberapa contoh yang bisa diperbanyak dengan mudah.
Selain rentang implementasi yang demikian luas, persoalan lain adalah amat kaburnya standar pembuktian kasus-kasus semacam itu. Kasus-kasus yang diadili dengan Pasal 156A tersebut biasanya menggunakan cara pembuktian serampangan, dengan pemilihan saksi ahli yang tak jelas standarnya pula (dalam satu kasus pada tahun 2012, seorang yang diajukan sebagai saksi ahli agama bahkan tidak lulus sekolah). Penistaan atau penodaan bukan sekadar pernyataan yang berbeda, tapi—seperti dinyatakan Pasal 156A itu—mesti bersifat permusuhan, penyalahgunaan atau penodaan, bahkan mesti ada maksud supaya orang tidak menganut agama apapun. Apakah Ahok, yang membutuhkan suara mayoritas Muslim Jakarta, berpikir untuk memusuhi mereka?
Selain itu, apakah ia dianggap menghina Islam, atau ulama? Yang dikritiknya adalah Muslim yang disebutnya membohongi pemilih DKI dengan menggunakan ayat 51 surat Al-Maidah. Apakah muslim seperti itu identik dengan Islam, sementara banyak ulama dan terjemahan Al-Qur’an memberikan tafsir berbeda?
Dalam kenyataannya, jika kasus ini masuk ke pengadilan, seperti dapat dilihat dalam banyak kasus, pertanyaan-pertanyaan tentang standar pembuktian kerap diabaikan. Yang menjadi pertimbangan yang tak kalah penting adalah “ketertiban umum” (yang menjadi judul Bab KUHP yang mengandung pasal tersebut). Persoalannya, ancaman terhadap “ketidaktertiban umum” itu lebih sering dipicu oleh pemrotes yang merasa tersinggung, dan bukan pelaku itu sendiri. Karena itulah, demonstrasi besar jilid satu dan dua pada 4 November nanti—dan bukan ucapan Ahok itu sendiri—menjadi penting sebagai dasar untuk menggelar pengadilan atas Ahok.
Pemurnian sebagai politik
Penting dilihat bahwa dalam kenyataannya, Pasal 156A dipakai hanya selama sekitar 10 kali sejak tahun 1965 hingga 2000, dan tiba-tiba dalam 15 tahun terakhir demikian populer, telah digunakan sekitar 50 kali! Apakah setelah Reformasi ada makin banyak para penoda agama atau orang-orang yang sesat? Atau ada penjelasan lain dengan melihat transisi politik pada 1998?
Seperti halnya pasal-pasal kriminal serupa di banyak negara lain tentang “penodaan”, “penistaan”, atau “blasphemy”, upaya seperti ini biasanya memang menggabungkan dua tujuan sekaligus: tujuan penjagaan “kemurnian agama” (tentu dalam versi kelompok yang memiliki kuasa untuk mendiktekannya) dan tujuan politik. Pasal ini menjadi instrumen efektif untuk menjalankan politik “pemurnian” agama, yaitu penegasan kuasa politik suatu kelompok keagamaan.
Pada tahun 2010, UU ini dan Pasal 156A diajukan ke Mahkamah Konstitusi. Benar MK mempertahankan pasal ini, namun perlu dilihat juga catatan panjang yang diberikan para hakim MK tentang kelemahan-kelemahannya, dan saran agar pasal ini direvisi supaya tidak diskriminatif serta mendukung pluralisme Indonesia. Bahwa ada unsur politik, bukan semata-mata pidana, dalam pasal ini, tampak dalam pertimbangan MK yang panjang, hingga mengelaborasi persoalan filosofis mengenai hubungan agama dan negara, dan sejarah Indonesia sebagai negara berketuhanan.
Bagaimana mengatasi Ahok: Imajinasi yang lebih kaya
Maka kita bisa bertanya, apa sebetulnya tujuan dari keinginan besar untuk mengadili Ahok sebagai penista agama? Soalnya mungkin bukan tentang umat Islam yang sudah seharusnya tersinggung atas upaya penistaan agamanya. Pertama, ketersinggungan itu mungkin dirasakan setelah pernyataan Ahok itu dibingkai orang dan kelompok tertentu, yang lalu memobilisasi massa. (Sekali lagi, ini mirip dengan kasus “penodaan” lain, seperti kasus kartun Denmark.)
Selain itu, jika tak ada alasan politik praktis menjelang pilgub DKI atau yang lain, tapi ini soal menjaga kemurnian agama, benarkah kita mau menggantungkan kemuliaan agama pada satu pasal karet yang sama yang telah digunakan untuk mengadili orang dengan gangguan kejiwaan, pencabut speaker masjid, seorang ibu rumah tangga yang mengomentari sesajen Hindu, atau banyak kasus-kasus lainnya?
Baca lagi –> https://islamindonesia.id/
_________
Penulis adalah seorang  Dosen Center for Religious and Cross-cultural Studies – Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta.

Esoterisme Islam, Agama-Agama Lokal, dan Islam Jawa

BeritaBeritaBerita Utama Thursday, 19 May 2016

Azis Anwar Fachrudin | CRCS | Report
“Pengalaman mistis ialah pengalaman akan Yang Misterius, dan karena itu tak bisa diungkapkan dengan kata-kata,” demikian ungkap Dr. Ammar Fauzi, pengajar di Sekolah Tinggi Filsafat Islam (STFI) Sadra, Jakarta, dalam seminar tentang esoterisme Islam dan agama-agama lokal Indonesia pada 17 Mei 2016. “Orang yang bisa berkata-kata tentang pengalaman mistis,” lanjut Ammar mengutip Ibn ‘Arabi, “adalah orang yang tidak tahu.”
Dalam seminar yang diselenggarakan atas kerjasama Program Studi Agama dan Lintas Budaya (CRCS) dan STFI Sadra di Sekolah Pascasarjana UGM itu, Dr Ammar Fauzi berbicara tentang beberapa konsep kunci dalam esoterisme Islam, terutama yang dirumuskan oleh Ibn ‘Arabi. Di antara konsep kunci itu ialah bahwa dalam kondisi ketika seseorang telah tenggelam dalam pengalaman mistis berjumpa dengan Tuhan maka yang terjadi pada dirinya ialah kondisi “bingung” (tahayyur) yang tak bisa dirasionalisasi dalam konsep-konsep dan karena itu upaya membungkusnya dalam kata-kata sama dengan reduksi.
esoterisme - pak ammarParadigma inilah yang kemudian membawa Ibn Arabi untuk menafsirkan ayat “waman yusyrik billah faqad dhalla dhalalan ba’idan” tidak dalam pengertian yang secara umum dikenal (“siapa menyekutukan Allah maka ia teramat sesat”). Kata “yusrik” di situ, dengan ditakwil (dikembalikan ke makna asalnya), bisa pula bermakna “menyamai atau berbagi sifat (syāraka)”, sehingga kita seorang hamba ber-yusyrik kepada Tuhannya—dan dengan demikian semakin mendekat pada aras Wujud-Nya—semakin ia akan mengalami dhalla, “kehilangan arah”, yakni kondisi ketika realitas empiris dan distingsi-distingsi yang dibuat manusia tidak lagi relevan baginya. Karena tafsir seperti ini, Dr Ammar mengklaim, sebenarnya Ibn ‘Arabi bisa disebut lebih literaris ketimbang Ibn Taimiyah yang sering diklaim sebagai ulama literalis dan pernah mengkafirkan ajaran wahdatul-wujud ala Ibn ‘Arabi.
Hal lain yang dibincangkan Ammar ialah tentang pendekatan fenomenologis yang mutlak harus diikutkan dalam setiap perbincangan tentang esoterisme. Esoterisme Islam, juga sebenarnya agama-agama lain, berpusat pada pengalaman, dan karena itu ia diketahui dengan dialami, bukan semata diperbincangkan dalam konsep-konsep dan dianalisis dengan rasio. Orang yang sudah mengetahui sisi esoteris agama mestilah orang yang pernah mencerap pengalaman itu. Caranya ialah dengan melibatkan rasa, satu konsep yang juga merupakan kata kunci—bahkan sekaligus pusat—dalam dunia kebatinan Jawa.
Hal yang terakhir inilah antara lain yang menunjukkan adanya benang merah antara Ibn Arabi dan esoterisme Islam-Jawa sebagaimana diungkapkan oleh pembicara lain, Herman Sinung Janutama, seorang praktisi kebatinan Jawa. Bila dalam Ibn Arabi kondisi perjumpaan dengan Tuhan ditandai dengan tahayyur, maka dalam kebatinan Jawa kondisi bertemu atau manunggal dengan Gusti Kang Murbeng Dumadi atau Sangkan Paraning Dumadi (Asal Segala Wujud) adalah suwung, kondisi “kosong-sunyi”, ketika waktu dan tempat tak lagi relevan. Esoterisme Islam-Jawa, lanjut Herman, berbasis pada Jagad Alit atau alam mikrokosmos—sebagai kontras bagi Islam-eksoteris yang berbasis Jagad Agung atau alam makrokosmos.
Alam mikrokosmos itu, menurut Herman, merujuk pada Sapta Pratala Suksma, yakni fakta-fakta menyangkut realitas di alam esoteris manusia, yang untuk mengaksesnya membutuhkan rasa. Satu operasi jarwo-dhosok dilakukan secara menarik oleh Herman: kata “arsy”, yakni singgasana tempat ‘bersemayam’ Hyang Maha Suksma, ketika ditulis dalam aksara Hanacaraka menjadi ha-ra- sa, atau ra-sa. Maka olah rasa adalah keharusan dalam mencerap pengalaman esoteris dalam Islam-Jawa. (Hal terakhir ini turut mengingatkan satu ungkapan terkenal dalam tasawuf: “Qalbul-mu’min ‘arsyu-‘Llah,” hati orang beriman adalah singgasana Allah.)
9ac16f3d-a411-44b5-8521-a34e750790cfBenang merah esoterisme Islam-Jawa itu juga tampak ketika Herman menunjukkan kitab Atassadhur Adammakna, serat karya Kanjeng Pangeran Harya (KPH) Cakraningrat atau Adipati Danureja VI, yang menulis serat itu berdasar pada ajaran dari Sri Sultan Hamengku Buwono V. Dalam serat Karana-Jati di kitab yang ditulis KPH Cakraningrat itu tampak terurai konsep-konsep kunci tentang manusia yang fana—yang sebenarnya tidak ada—yang bisa ada sebab mendapat limpahan wujud dari Sang Wujud, Dat kang Esa. Bahkan kata kunci seperti “tajalli” (pengejawantahan Tuhan) pun disebut secara eksplisit dalam serat itu. Pemahaman ini pada gilirannya membawa pada pemahaman selanjutnya bahwa karena segala yang ada di alam semesta adalah sesama pengejawantahan (tajalli)-Nya maka seorang manusia Jawa yang paripurna mestilah menjaga prinsip “hamemayu karyenak tyasing sasama”, senantiasa menjaga perasaan dan hati orang lain dengan kata-kata dan perilaku yang benar dan tepat, sebagai wujud menjaga keselarasan alam (hamemayu hayuning bawana) yang tak lain merupakan wadag pengejawantahan Tuhan.
Satu operasi etimologis juga sempat diutarakan oleh Herman tentang akar kehidupan manusia yang—dalam Wirid Hidayat Jati wejangan kedua, Wedharan Wahananing Dat (Penjabaran Wadag Dzat)—disebut “kayu”, yang kemungkinan berasal dari bahasa Arab, “hayyu”, yang hidup. (Maka wirid “ya kayu” berarti “ya hayyu”, memanggil satu dari asma Allah.) Hal ini direspon oleh Dr Ammar bahwa bisa jadi istilah itu berhubungan dengan konsep “hayulah” dalam filsafat Wujud. Kata Arab “hayulah” diambil dari bahasa Yunani, “hyle”, yang selain berarti substansi dari sesuatu, atau Forma dalam filsafat Plato, juga bisa berarti—dalam filsafat Aristoteles—“kayu” (wood), kayu sebagai materi yang mendasari perubahan. Operasi etimologis ini ialah satu dari sekian banyak hal yang menandakan adanya keterhubungan erat antara filsafat Wujud, khususnya dari Ibn Arabi, dan esoterisme Islam-Jawa.
Namun demikian, uraian dari kedua pembicara di atas ditanggapi oleh pembicara lain, Dr. Samsul Maarif, dosen CRCS, dengan secara kritis menawarkan alternatif perspektif yang sudah dikembangkan dalam studi mutakhir agama-agama lokal (indigenous religions). Agama-agama lokal, ujar Maarif, sering tidak direpresentasikan dengan tepat sebab dilihat dari kaca mata agama-agama dunia (world religions), khususnya agama-agama Abrahamik (Islam, Kristen, Yahudi). Perspektif agama-agama dunia (dengan konsep-konsep kunci tentang Tuhan dan spiritualitas) yang kemudian dipaksakan untuk membaca fenomena agama-agama lokal ini seringkali berujung pada penghakiman bahwa agama-agama lokal adalah penganut “animisme”, kepercayaan akan adanya spirit yang mendiami pohon, batu, gunung, dsb. Para penganut agama-agama lokal itu lalu dikira sedang menyembah pohon, batu, gunung, itu, yang tak pelak memunculkan vonis seperti pelaku paganisme, syirik, dll. Karena cara pandang seperti ini, agama-agama lokal kerap dikaji dengan perspektif agama-agama dunia secara misionaris, yakni dengan target membuat mereka melakukan konversi ke agama-agama dunia itu.
Bila Dr. Ammar menyatakan bahwa kita tak bisa mempelajari agama tanpa membahas konsep Tuhan, Dr Maarif mengkritik bahwa dalam agama-agama lokal kita bisa membicarakan agama tanpa harus mengikutsertakan konsep Tuhan. Kata “Tuhan” itu sendiri, menurut Maarif, sebenarnya adalah adaptasi yang dilakukan misionaris Kristen masa kolonial saat menerjemahkan Bible. Kata yang dipakai untuk menyebut Yesus dalam Bible adalah “Lord”, dan ketika dicarikan padanannya dalam bahasa pribumi diambillah kata “Tuan”, yang kemudian menjadi “Tuhan”. Dengan kata lain, konsep “Tuhan” adalah bias agama-agama Abrahamik. Bahkan agama Buddha sebenarnya tak mengenal konsep Tuhan sebagaimana dipahami dalam agama-agama Abrahamik (yakni, “Tuhan-personal”). Konteks politik Indonesia pasca-1965 menyebabkan penganut Buddhisme di Indonesia harus melakukan invensi konsep Tuhan dalam konstruksi teologis mereka.
Sebagai kritik terhadap bias epistemologis agama-agama Abrahamik dalam membaca agama-agama lokal itu, Dr Maarif mengambil konsep yang pernah diajukan antara lain oleh Nurit Bird-David dalam penelitiannya tentang orang-orang suku Nayaka di India. Bird-David mengkritik konsep animisme yang bias kolonialisme itu dan menawarkan konsep “epistemologi relasional” untuk membaca agama-agama lokal. Inilah alternatif perspektif yang, menurut Maarif, lebih tepat untuk merepresentasikan agama-agama lokal Indonesia. Dalam epistemologi relasional, yang terjadi bukanlah kepercayaan akan adanya spirit atau roh di balik pohon yang kemudian disembah, melainkan relasi eksistensial antar sesama wujud yang diperlakukan sama-sama sebagai person, satu perspektif yang kemudian dipandang secara lebih luas sebagai bagian dari upaya mewujudkan keselarasan kosmos.
Dalam relasi interpersonal ini, kosmos dihuni dua macam person, yakni manusia dan non-manusia. Keduanya berkedudukan setara, dan karena itu menentang hierarki culture-nature yang dominan dalam agama-agama dunia (modern). Setiap wujud itu menjadi person ketika ia berelasi dengan person lain. Eksistensi suatu person ditentukan pada kualitas relasionalnya dengan person lain. Dalam ungkapan lain, hanya dengan menjalin relasi itulah ke-person-an (personhood) suatu wujud dapat mengaktual. Dengan memodifikasi ungkapan Descartes “saya berpikir maka saya ada” (cogito ergo sum), epistemologi relasional ini bisa diformulasikan dengan ungkapan “saya berelasi maka saya ada.”
Dalam relasi interpersonal ini, lanjut Maarif, suatu person bisa menjadi perusak atau penyelaras. Hanya dengan etika tanggung jawab dan resiprositas secara interpersonal dengan person yang lain (baik manusia maupun non-manusia) keselarasan alam bisa lestari. Etika resiprositas ini diwujudkan antara lain dengan prinsip timbal-balik: bahwa bila seorang telah mengambil suatu dari alam maka dia wajib memberi balik ke alam. Seorang penganut agama lokal memahami tanah (adat) sebagai person lain yang karenanya dia bisa berelasi dan eksis, sehingga kehilangan tanah sama artinya dengan merenggut satu bagian penting dari eksistensinya. Berkat perspektif seperti inilah, ujar Maarif, agama-agama lokal belakangan dipandang sebagai satu alternatif yang tidak bisa diabaikan dalam diskursus mengenai ekologi dan pelestarian alam.
Tentu saja perspektif interpersonal ini bisa diragukan apakah ia berlaku secara universal untuk agama-agama lokal di seluruh dunia. Bukan tak mungkin, karena perkembangan zaman sudah banyak agama-agama lokal yang terpengaruh agama-agama dunia dan menyesuaikan diri dengan, misalnya, menginvensi konsep teologis yang sebelumnya tidak ada. Namun demikian, perspektif interpersonal ini setidaknya sanggup membawa pada kesadaran kritis untuk meminimalisasi bias-bias dalam merepresentasikan agama-agama lokal—bias-bias yang bukan hanya menghantui dunia akademis melainkan juga telah memengaruhi diskursus politik, tak terkecuali di Indonesia.