Meta Ose Ginting | CRCS | Wednesday Forum Report

Al Makin, a lecturer from ICRS and Ushuluddin Faculty in UIN Sunan Kalijaga, gave a fascinating presentation about his newest book Challenging Islamic Orthodoxy (Springer, 2016). He began his presentation by commenting that his research on prophethood in Indonesia may not be very new to the ICRS and CRCS community, but discussion of the polemics of prophethood is interesting as Indonesia is home for both the largest Muslim population of any country in the world and to many movements led by self-proclaimed prophets after the Prophet Muhammad. In Al Makin’s perspective, we should see this phenomenon from a different perspective, as part of the creativity of Indonesian Muslim society.
In 1993, the Ministry of Religious Affairs issued a selection of characters of what constitutes religion, include the definition of the prophet, a requirement of recognized religions. According to the Ministry of Religious Affair, prophets are those who receive revelation from God and are acknowledged by the scripture. However, following Islamic teaching, Muhamad is the seal. God no longer directly communicates with humankind. In Al Makin’s definition, prophets are those who, first, have received God’s voice and, second, establish a community and attract followers. He also reported that the Indonesian government has listed 600 banned prophets that fit these criteria. Interestingly, Indonesian prophets tend to come from “modernist” backgrounds connected to Muhammadiyah, which rejects other kinds of traditional and prophetic religious leadership, like wali and kyai.

After two years of trying, Al Makin gained complete trust from one well-known prophet in Jakarta, Lia Eden, and her community of followers. The wife of a university professor, Lia Eden was famous as a flower arranger and close to members of President Suharto’s circle. She quit her career when she was visited by bright light she later identified as Habibul Huda, the archangel Gibril. After that, she became prolific in her prophecies. She found many skills that she had not had before, like healing therapy. Her circle become a movement called Salamullah, meaning “peace from God” but also referring to salam or bay leaves, used in her healing treatment.
In orthodox Islam, there are no women prophets and no prophets after the Prophet himself. The ulama declared her and her followers heretics. Lia Eden returned the criticism, accusing the ulama of being conservative and criticizing Islam as an institution, especially how the ulama council uses its political power and authority.
Al Makin closed his presentation by showing the way public has responded to Lia Eden. This movement can be considered a New Religious Movement sparks controversy because of how they attract followers. In Indonesia it is more about theology than political or economic interest like it is elsewhere. Ultimately, Al Makin argues that Indonesia’s prophets should be recognized as unstoppable—they usually become more active when in prison—but should be seen as part of the wealth of Indonesia pluralism.
Al Makin responded to a question from Mark Woodward about why Lia Eden’s community with only 30 members would become such a big problem for the government by citing Arjun Appadurai, who has argued that a small number becomes a threat to the majority in terms of its purity. It is true that she has a very small number of followers but she is also very bold and outspoken in deliver her messages constantly sending letters to many political leaders, including the ambassadors from other countries and issuing very public condemnations. Greg, another lecturer from CRCS, also asked why she is called bunda and whether she is making a gender-based critique. Al Makin answered that there have been a few other women prophets besides Lia Eden in Indonesia and that Lia Eden’s closest associates are women.

Zainal Abidin Bagir | CRCS UGM | Opini

Tak sedikit tokoh, pejabat, politisi bahkan polisi yang memuji gelombang aksi protes terhadap ucapan Gubernur DKI Basuki Tjahaja Purnama (Ahok) yang kontroversial itu. Pujian-pujian itu beralasan, karena meskipun kelompok yang memobilisasi atau mendukung demo tampaknya berasal dari spektrum yang amat luas, mulai dari yang sangat moderat hingga yang disebut garis keras, tuntutan akhir mereka sama, yaitu menuntut agar Ahok diproses di jalur hukum, secara adil dan berkeadilan.
Supremasi hukum demi tegaknya keadilan tentu adalah jalan beradab, demokratis dan moderat. Tapi benarkah demikian? Saya khawatir, imajinasi tentang keadaban dan sikap moderat seperti ini terlalu cetek. Tentu tidak keliru, tapi tidak cukup. Penyelesaian masalah melalui jalur hukum harus dipuji, jika alternatifnya adalah respon kekerasan. Namun, khususnya dalam kasus “penistaan agama”, ada banyak alasan untuk meragukan bahwa seruan itu adalah jalan terbaik untuk memecahkan masalah, dan mungkin justru tak menjanjikan keadilan.
Sebab utamanya adalah bahwa peristiwa ini (ucapan Ahok dan pembingkaian atas peristiwa itu sebagai “penistaan agama”), jika masuk pengadilan, kemungkinan besar merujuk merujuk pada Pasal 156A KUHP, yang tidak memiliki karir gemilang dalam sejarah Indonesia. Ini adalah bagian dari pasal-pasal karet “kejahatan terhadap ketertiban umum” dalam KUHP. Pasal yang ditambahkan pada tahun 1969 atas perintah UU 1/PNPS/1965 ini memiliki nilai politis yang amat kuat. Target awalnya adalah untuk membatasi aliran-aliran kebatinan/kepercayaan yang terutama bersaing dengan kekuatan politik Islam pada tahun 1950 dan 1960an.
Setelah tahun 1998, target itu bergeser. Target lama tetap ada, meskipun bukan mengenai aliran-aliran kebatinan lama, tapi gerakan-gerakan baru seperti Salamullah yang dipimpin Lia Eden, atau Millah Abraham. Tak ada isu politik penting dalam mengejar kelompok-kelompok itu, namun alasan utamanya adalah “pemurnian” Islam (dan mungkin alasan soisal-ekonomi-politik lain). Selain itu, tujuan baru penggunaan pasal ini adalah sebagai upaya peminggiran intraagama, yaitu kelompok-kelompok dalam komunitas Muslim sendiri, seperti Ahmadiyah dan Syiah, yang sebetulnya sudah eksis di Indonesia sejak jauh sebelumnya. Dalam Kristen, ada beberapa kasus serupa. Pasal penodaan agama jarang digunakan sebagai ekspresi perselisihan antaragama, kecuali dalam beberapa kasus.
Melihat rentang wilayah penggunaan pasal KUHP itu, kita bisa segera mencurigai efektifitasnya. Bagaimana mungkin keyakinan (misalnya bahwa Nabi Muhammad adalah Rasul terakhir dalam Islam) dijaga dengan pasal yang sama yang memenjarakan orang selama 5 bulan karena memprotes speaker masjid yang terlalu keras (seperti di Lombok pada 2010; seorang perempuan Kristen yang mengomentari sesajen Hindu (seperti di Bali pada 2013); atau seorang “Presiden” Negara Islam Indonesia yang mengubah arah kiblat dan syahadat Islam, namun kemudian pada 2012 hakim memberi hukuman setahun, untuk dirawat di Rumah Sakit Jiwa. Itu hanyalah beberapa contoh yang bisa diperbanyak dengan mudah.
Selain rentang implementasi yang demikian luas, persoalan lain adalah amat kaburnya standar pembuktian kasus-kasus semacam itu. Kasus-kasus yang diadili dengan Pasal 156A tersebut biasanya menggunakan cara pembuktian serampangan, dengan pemilihan saksi ahli yang tak jelas standarnya pula (dalam satu kasus pada tahun 2012, seorang yang diajukan sebagai saksi ahli agama bahkan tidak lulus sekolah). Penistaan atau penodaan bukan sekadar pernyataan yang berbeda, tapi—seperti dinyatakan Pasal 156A itu—mesti bersifat permusuhan, penyalahgunaan atau penodaan, bahkan mesti ada maksud supaya orang tidak menganut agama apapun. Apakah Ahok, yang membutuhkan suara mayoritas Muslim Jakarta, berpikir untuk memusuhi mereka?
Selain itu, apakah ia dianggap menghina Islam, atau ulama? Yang dikritiknya adalah Muslim yang disebutnya membohongi pemilih DKI dengan menggunakan ayat 51 surat Al-Maidah. Apakah muslim seperti itu identik dengan Islam, sementara banyak ulama dan terjemahan Al-Qur’an memberikan tafsir berbeda?
Dalam kenyataannya, jika kasus ini masuk ke pengadilan, seperti dapat dilihat dalam banyak kasus, pertanyaan-pertanyaan tentang standar pembuktian kerap diabaikan. Yang menjadi pertimbangan yang tak kalah penting adalah “ketertiban umum” (yang menjadi judul Bab KUHP yang mengandung pasal tersebut). Persoalannya, ancaman terhadap “ketidaktertiban umum” itu lebih sering dipicu oleh pemrotes yang merasa tersinggung, dan bukan pelaku itu sendiri. Karena itulah, demonstrasi besar jilid satu dan dua pada 4 November nanti—dan bukan ucapan Ahok itu sendiri—menjadi penting sebagai dasar untuk menggelar pengadilan atas Ahok.
Pemurnian sebagai politik
Penting dilihat bahwa dalam kenyataannya, Pasal 156A dipakai hanya selama sekitar 10 kali sejak tahun 1965 hingga 2000, dan tiba-tiba dalam 15 tahun terakhir demikian populer, telah digunakan sekitar 50 kali! Apakah setelah Reformasi ada makin banyak para penoda agama atau orang-orang yang sesat? Atau ada penjelasan lain dengan melihat transisi politik pada 1998?
Seperti halnya pasal-pasal kriminal serupa di banyak negara lain tentang “penodaan”, “penistaan”, atau “blasphemy”, upaya seperti ini biasanya memang menggabungkan dua tujuan sekaligus: tujuan penjagaan “kemurnian agama” (tentu dalam versi kelompok yang memiliki kuasa untuk mendiktekannya) dan tujuan politik. Pasal ini menjadi instrumen efektif untuk menjalankan politik “pemurnian” agama, yaitu penegasan kuasa politik suatu kelompok keagamaan.
Pada tahun 2010, UU ini dan Pasal 156A diajukan ke Mahkamah Konstitusi. Benar MK mempertahankan pasal ini, namun perlu dilihat juga catatan panjang yang diberikan para hakim MK tentang kelemahan-kelemahannya, dan saran agar pasal ini direvisi supaya tidak diskriminatif serta mendukung pluralisme Indonesia. Bahwa ada unsur politik, bukan semata-mata pidana, dalam pasal ini, tampak dalam pertimbangan MK yang panjang, hingga mengelaborasi persoalan filosofis mengenai hubungan agama dan negara, dan sejarah Indonesia sebagai negara berketuhanan.
Bagaimana mengatasi Ahok: Imajinasi yang lebih kaya
Maka kita bisa bertanya, apa sebetulnya tujuan dari keinginan besar untuk mengadili Ahok sebagai penista agama? Soalnya mungkin bukan tentang umat Islam yang sudah seharusnya tersinggung atas upaya penistaan agamanya. Pertama, ketersinggungan itu mungkin dirasakan setelah pernyataan Ahok itu dibingkai orang dan kelompok tertentu, yang lalu memobilisasi massa. (Sekali lagi, ini mirip dengan kasus “penodaan” lain, seperti kasus kartun Denmark.)
Selain itu, jika tak ada alasan politik praktis menjelang pilgub DKI atau yang lain, tapi ini soal menjaga kemurnian agama, benarkah kita mau menggantungkan kemuliaan agama pada satu pasal karet yang sama yang telah digunakan untuk mengadili orang dengan gangguan kejiwaan, pencabut speaker masjid, seorang ibu rumah tangga yang mengomentari sesajen Hindu, atau banyak kasus-kasus lainnya?
Baca lagi –> https://islamindonesia.id/
_________
Penulis adalah seorang  Dosen Center for Religious and Cross-cultural Studies – Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta.

Anang G. Alfian* | CRCS | Class Journal

Salah satu mata kuliah yang diajarkan di CRCS adalah Religion, Violence, and Peace Building (Agama, Kekerasan, dan Perdamaian). Tiga kata kunci ini menjadi variabel dan titik tolak diskusi tentang hubungan agama dan konflik sosial dan bagaimana upaya untuk membangun perdamaian.
Diampu oleh Dr. Iqbal Ahnaf, mata kuliah ini membahas, antara lain, persoalan relasi antara agama dan konflik. Ini dibahas di pertemuan pertama untuk membuka wawasan tentang perdebatan yang terjadi mengenai hubungan kausalitas antara agama dan kekerasan.
Pada pertemuan ini, satu dari dua bacaan yang dipakai sebagai bahan readings adalah artikel dari Andreas Hasenclever dan Volker Rittberger, Does Religion Make a Difference?: Theoretical Approaches to the Impact of Faith on Political Conflict (Journal of International Studies, 2000).
Dalam artikel itu, Hasenclever dan Rittberger memaparkan tiga mazhab dalam dunia akademik dalam membaca hubungan agama dan konflik, yaitu (1) primordialis, (2) instrumentalis, dan (3) konstruktivis.
Kaum primordialis berpandangan bahwa agama dalam dirinya sendiri memiliki unsur inheren yang dapat menyebabkan konflik. Ketika terjadi “konflik agama”, agama dibaca oleh kaum primordialis sebagai variabel yang independen, unsur yang tidak bergantung pada aspek-aspek lain, dan perbedaan identitas keagamaan itu sendiri bisa cukup sebagai penyebab konflik.

Kaum instrumentalis melihat peran agama dalam “konflik agama” sebagai instrumen saja, dan tidak memiliki peran objektif dalam dirinya sendiri. Menurut kaum instrumentalis, penyebab utama konflik adalah kepentingan politik dan ekonomi. Bagi kaum instrumentalis, agama hanya berperan dalam retorika saja, dan relasinya dengan konflik bersifat semu belaka.
Kaum konstruktivis tampak berada di tengah-tengah antara kedua kelompok di atas. Konstruktivis bersetuju dengan instrumentalis dalam hal bahwa penyebab fundamental konflik bukanlah agama, melainkan kepentingan politik dan ekonomi. Namun konstruktivis juga bersepakat dengan primordialis dalam hal bahwa agama memiliki peran nyata objektif, namun bukan sebagai penyebab utama, melainkan eskalator konflik. Agama, ketika terlibat dalam konflik, dapat membuat konflik semakin mematikan, deadly. Juga, berbeda dari primordialis yang berpandangan bahwa agama menjadi variabel independen dalam konflik, bagi kaum konstruktivis agama berperan secara dependen, tergantung pada faktor-faktor ekonomi dan politik lain yang melingkupi konflik tersebut; seberapa besar peran agama mengeskalasi konflik tergantung pada seberapa akut benturan antar kepentingan politik dan ekonomi dalam konflik itu.
Ketiga cara pandang di atas tidak bisa diperlakukan secara universal. Tapi ketiganya bisa dijadikan lensa analitis dan ditempatkan dalam suatu spektrum. Bagaimana menentukan peran agama dalam suatu konflik mestilah dimulai dari detil kasus konfliknya, lalu naik melihat lensa-lensa analitis yang ada, kemudian menentukan di antara yang tersedia manakah penjelasan yang lebih tepat.
Dalam “kasus Sunni-Syiah” Sampang, misalnya, dimensi konflik yang terjadi bukan hanya karena faktor perbedaan ideologis semata, namun juga karena adanya instrumentalisasi agama oleh elite politik, karena konflik ternyata bereskalasi pada masa perebutan kekuasaan menjelang pemilu daerah, sehingga narasi-narasi agama di legitimasi sedemikian rupa untuk suatu tujuan politik. Dalam melihat hal ini, kita tak bisa berhenti pada pandangan kaum primordialis—inilah pandangan yang diadopsi oleh mereka yang memercayai bahwa konflik Sampang itu adalah konflik Sunni-Syiah. Dimensi sosial politik dalam konflik itu wajib dihitung, mulai dari yang kecil seperti persengkataan internal keluarga, perebutan umat, hingga yang lebih makro seperti instrumentalisasi konflik untuk mendulang dukungan dalam pemilu.
Dalam perspektif konstruktivis, intervensi terhadap konflik dengan menyuarakan nilai-nilai kebajikan agama, kearifan lokal, dan slogan-slogan orang Madura Sampang sangat membantu upaya rekonsiliasi konflik, yakni untuk melakukan deskalasi terhadap konflik itu dengan mengajukan narasi tandingan primordialis. Penelitian Dr. Iqbal Ahnaf beserta peneliti yang lain dalam serial laporan CRCS tentang kehidupan beragama di Indonesia yang bertajuk Politik Lokal dan Konflik Keagamaan menunjukkan instrumentalisasi agama oleh elit politik di Sampang menjelang pilkada. Tesis S2 terkait kasus Sampang ini juga ditulis oleh mahasiswa CRCS angkatan 2010 Muhammad Afdillah yang kini telah dijadikan buku dengan judul Dari Masjid ke Panggung Politik.
Kasus Sampang merupakan contoh yang bagus untuk membaca seberapa besar peran agama dalam konflik, dan ini membutuhkan data dan analisis yang cermat. Contoh-contoh lain dari yang terjadi di Indonesia yang bisa diambil ialah kasus Ambon dan Poso, atau yang belum lama ini terjadi seperti di Tolikara, Tanjungbalai, atau bahkan kasus dugaan “penodaan agama” dalam pilkada Jakarta.
*Penulis adalah mahasiswa CRCS angkatan 2016

A. S. Sudjatna | CRCS | Event Report

Tasawuf adalah nafas dari ihsan, satu sifat yang mesti dimiliki seorang muslim untuk menyempurnakan iman dan islam. Dengan mempelajari dan melaksanakan ajaran tasawuf, seorang hamba diharapkan memanifestasikan sifat-sifat ketuhanan di muka bumi; manusia yang mencintai seluruh entitas tanpa membedakan identitas. Setidaknya itulah yang dapat diringkas dari acara International Conference on Sufism (ICS) bertema Building Love and Peace for Indonesian Society yang diadakan pada 18 November 2016 di Fakultas Filsafat UGM, dan dihelat atas kerja sama Sekolah Tinggi Filsafat Islam (STFI) Sadra, Fakultas Filsafat, dan Prodi Agama dan Lintas Budaya (CRCS), UGM. Konferensi ini juga mengungkap kembali sejarah bahwa tasawuf merupakan pendekatan utama dari para pendakwah Islam di Nusantara.