Anna M. Maćkowiak, a doctoral student from Jagiellonian University presented her research in Wednesday Forum about how Islam has been perceived in her home country, Poland.
Arsip:
News
Abstract
The architectural form is one indicator that reflects religious practices evolve over long periods of time. There are scholars who do not accept that religions and religious architecture have a history. These scholars prefer to believe that religious practices emerge fully formed and that they are static (i.e. they do not change). Most scholars, however, view the practice of religion as an evolving phenomenon based upon cultural symbolism. Furthermore, religious practices can be influenced by contact with external groups and often reflect shared histories between different religions. This is an idea that is frequently in conflict with political sensitivities, but may also offer opportunities for inter-faith dialogue.
Speaker
Edith Dunn is an Architectural Conservator and Cultural Heritage Specialist with more than 20 year experience. She earned an MS in Historic Preservation from Columbia University, and PhD in Interdisciplinary Archeological Studies from University of Minnesota. Her projects have included monuments and archeological sites in the U.S., Africa, and the Middle East. Many of her projects have included religious buildings and sacred landscapes.
Look at the full poster of the event here.
Anang G Alfian | CRCS | Wednesday Forum Report
At the CRCS-ICRS Wednesday Forum on April 12th, 2107, Sawyer Martin French, a research fellow at the Institute for International Studies at the Faculty of Social and Political Sciences at Universitas Gadjah Mada, gave presentation on the government-mandated curricula of Islamic education in public high schools. He took several public high schools (Sekolah Menengah Atas, SMA) in the province of Yogyakarta, with the method of classroom observation, interviews with teachers, and student focus group discussions in a few schools. More importantly, he also presented his research on Islamic textbooks used in those high schools which he observed have undergone content changes.
In his presentation, French showed that each political period has a difference in the emphasis of the contents of the Islamic textbooks used in SMA. There are three political periods where curricula for Islamic education in SMA have evolved, from the 1994 curriculum, which was formed under the Suharto New Order’s regime; then replaced by the 2006 curriculum under the post-reformation period; and the latest, 2013 curriculum. French shows the content of the Islamic curricula has undergone several changes, three main of which are that related to tolerance, democracy and gender issues.
Regarding democracy, French mentioned an example of 1994 Islamic textbook mentioning the importance of “mushawarah” (lit. consultation to each other) as an Islamic teaching in managing Indonesian politics and governmental administrations. The 2003 textbook mentioned the importance of being a good citizen, meaning a democratic citizen, by further interpreting the meaning of mushawarah. This shows the change due to discourse on democracy generated by reformation. In the 2013 textbook, there is a reference to put more details of how Indonesia democracy should take the ideal shape, and that is to take the example set by the Medinan charter during the time of the Prophet.
Relating to tolerance, the textbooks show changes in the way Muslim should deal with other religions or Islamic sects. In the 1994 textbook, Pancasila was referred to as be the basis of harmony among religious communities while in the 2006 textbook, tolerance can be built along social matters but not along religious lines. The 2013 textbook mentioned that tolerance is a tool to unite the nation, but there are a few sentences which suggest intolerance against some Islamic sects, such as that some Sufi orders practice bid’ah or heretical rituals and that Shiites and Ahmadis are deviant and beyond the limit of tolerance.
As on gender issues, the dominant content of the 1994 textbook upholds the obligation of men as the leader of the family and women as the one who must be obedient to her husband. This was set as an example of a good family. In the 2013 textbook, the focus was more to a companionate marriage and mutual relationship. The notions of housewife and superiority of men which were mentioned in the previous textbooks are now gone and replaced by sentences suggesting a more equal relationship between the husband and the wife, though there is still an emphasis that, despite the same level, “their roles are different.”
*Anang G Alfian is CRCS student of the 2016 batch
Redaktur Web | CRCS | Berita
Dalam aturan perundang-undangan, para penghayat kepercayaan atau penduduk yang agamanya “belum diakui” diminta untuk tidak mengisi kolom agama dalam Kartu Tanda Penduduk (KTP), “tetapi tetap dilayani dan dicatat dalam database kependudukan”.
Namun pada kenyataannya di lapangan, para penghayat kepercayaan yang mengosongkan kolom agama di KTP tidak mendapatkaan pelayanan yang setara sebagaimana warga negara pada umumnya, bahkan mengalami diskriminasi.
Kenyataan itu mendorong sejumlah pemohon mengajukan pengujian undang-undang (judicial review) ke Mahkamah Konstitusi (MK). Para pemohon yang berasal dari kepercayaan Marapu (Sumba Timur), Parmalim (Sumatera Utara), Ugamo Bangsa Batak (Sumatera Utara), dan Sapto Darmo (Jawa) memohon judicial review terhadap Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2006 tentang Administrasi Kependudukan (UU Adminduk) jo. Undang-Undang Nomor 24 Tahun 2013 tentang Perubahan atas UU Adminduk 2006.
Beberapa dari perlakuan diskriminatif yang menimpa para pemohon berupa ketidaksetaraan dalam akses terhadap pekerjaan, akses terhadap hak atas jaminan sosial, dan tidak diakuinya perkawinan adat mereka yang berimbas pada akta kelahiran anak dan pendidikannya. Dalam beberapa kasus juga ditemukan stigma-stigma negatif dalam kehidupan sosial mereka. Dalam kasus lain ditemukan ada yang terpaksa mengisi kolom agama dengan agama yang bukan kepercayaannya agar administrasi pembuatan KTP “lebih mudah”.
Para pemohon menilai bahwa pengosongan kolom agama untuk pemeluk agama yang “belum diakui” bertentangan dengan prinsip kesetaraan warga negara di depan hukum. Para pemohon juga menekankan bahwa kebebaasan dari perlakuan diskriminatif telah dijamin oleh Undang-Undang Dasar, UU Hak Asasi Manusia Tahun 1999, dan Kovenan Internasional Hak-hak Sipil dan Politik yang telah diratifikasi Indonesia.
Dalam rangkaian judicial review di MK itu, salah satu dosen Program Studi Agama dan Lintas Budaya (CRCS), Dr. Samsul Maarif, hadir sebagai salah satu saksi ahli pada Rabu 3 Mei 2017. Alumnus dan kini pengajar di CRCS ini meraih gelar Ph.D. dari Arizona State University pada 2012 dengan disertasi tentang praktik keagamaan masyarakat Ammatoa di Sulawesi Selatan.
Di hadapan 9 hakim konstitusi, Samsul menguraikan hubungan negara, agama, dan kepercayaan yang tidak bisa dilepaskan dari konteks sejarah politik Indonesia. “Sejarah relasi negara, agama, dan kepercayaan senantiasa berada dalam konteks politik rekognisi,” demikian ujarnya sebagaimana terkutip dalam Risalah Sidang MK.
Presentasi Samsul memaparkan bahwa pada era Orde Lama, agama didefinisikan dengan sangat eksklusif, yaitu yang memiliki kitab suci, nabi, dan pengakuan internasional. Definisi ini menjadi penentu siapa yang dilayani (penganut agama “resmi”) dan siapa yang tak dilayani (penganut kepercayaan). Pemerintah Orde Lama bahkan membentuk Pengawas Aliran Kepercayaan (PAKEM) pada 1953.
Meski mendapat pengawasan, para penganut aliran kepercayaan berhasil berkonsolidasi. Departemen Agama pada waktu itu melaporkan bahwa pada 1953 telah ada 360 organisasi Kebatinan/Kepercayaan. Terwadahi dalam Badan Koordinasi Kebatinan Indonesia (BKKI), organisasi-organisasi kebatinan itu berhasil menyelenggarakan kongres pertama pada 1955 dengan ketuanya Mr. Wongsonegoro, salah satu perumus UUD 1945.
Pergolakan politik sempat terjadi pada 1965. Pada tahun ini lahir Penetapan Presiden (yang nantinya menjadi UU PNPS 1/1965 tentang Penodaan Agama) yang ingin melindungi agama dari penodaan oleh aliran kepercayaan. Setelah peristiwa 30 September 1965, aliran kepercayaan mendapat tekanan besar: mereka dicurigai sebagai bagian dari komunisme.
Nasib penghayat kepercayaan sempat membaik ketika pada 1970 Golkar membentuk Sekretariat Kerja Sama Kepercayaan (SKK). BKKI lalu bertransformasi menjadi Badan Kongres Kepercayaan Kejiwaan Kerohanian Kebatinan Indonesia (BK5I). Pada 1973 TAP MPR tentang GBHN menyatakan bahwa agama dan kepercayaan adalah ekspresi kepercayaan terhadap Tuhan YME yang sama-sama “sah”, dan keduanya “setara”.
Momen yang paling berimbas terhadap nasib aliran kepercayaan terjadi pada 1978. Pada tahun ini keluar Ketetapan MPR yang menyatakan bahwa kepercayaan bukanlah agama, melainkan kebudayaan. TAP MPR Nomor 4 Tahun 1978 ini juga mengharuskan adanya kolom agama (yang wajib diisi dengan salah satu dari 5 agama) dalam formulir pencatatan sipil. Mulai tahun inilah kolom agama tercantum dalam KTP. “Pada periode kedua Orde Baru, mulai 1978, agama mulai ‘diresmikan’—saya pakai tanda kutip, [karena] ini politik,” ujar Samsul, yang mengajar mata kuliah Indigenous Religions (Agama-agama Lokal) di CRCS.
Pada era pascareformasi, dengan masuknya klausul-klausul HAM dalam instrumen legal negara, para penganut kepercayaan kembali mendapat pengakuan. Dengan instrumen HAM, para penganut kepercayaan terlindungi dari pemaksaan untuk pindah ke agama “resmi”. Namun diskriminasi masih ada, yaitu dengan adanya Pasal 61 UU Adminduk 2006: identitas kepercayaan tidak dicatatkan dalam kolom agama.
Dengan peraturan semacam itu, menurut Samsul, negara telah melanggengkan ‘politik rekognisi’. “[Maksud politik rekognisi itu] agama dipakai untuk membedakan warga negara.”
Lebih dari itu, lanjut Samsul, “[Dengan UU Adminduk itu] negara masih melanggengkan stigma sosial terhadap penganut kepercayaan.” Stigma-stigma yang dimaksud adalah tuduhan sesat, ateis, penganut animisme, dan orang-orang belum beragama yang sah sebagai target konversi.
Mengakhiri presentasinya, Samsul merekomendasikan agar permohonan perbaikan UU Adminduk diterima. “Kepercayaan perlu dicatatkan sebagai identitas, sebagaimana kelompok agama lain… Pembedaan tersebut adalah diskriminasi.”
“Saya sadar masalah yang dihadapi kelompok penghayat ini besar, banyak sekali. Yang untuk ini saja sebenarnya saya membayangkan tidak mampu mengatasi semuanya, tetapi akan mengatasi secara signifikan sebagian besar yang dihadapi oleh penghayat kepercayaan.”
Dalam sidang, hampir semua hakim mengajukan pertanyaan. Di antara satu yang paling krusial adalah pertanyaan mengenai kompatibilitas “agama” dan “kepercayaan”. Menurut hakim yang mempertanyakan hal ini, agama perlu dipahami secara teologis dan eskatologis, bukan sosiologis, dan karena itu agama bukan sekadar persoalan administrasi.
Menanggapi pertanyaan ini, Samsul menjawab bahwa konsep agama yang teologis itu pun bukan tak mengalami konstruksi politik, dan karena itu tak bisa dilepaskan dari konteks sejarah kemunculannya sebagai diskursus. “Agama, yang merupakan terjemahan literal dari religion,” ungkap Samsul, “dipahami dengan menjiplak konsep religion di Eropa.” Para intelektual Eropa menjadikan Kristen sebagai prototype untuk menilai apakah praktik-praktik yang mereka temui di wilayah kolonial layak disebut religion atau tidak. Model konstruksi agama di Barat yang didasarkan pada (teologi) Kristen dijiplak di Indonesia, tetapi prototype-nya adalah (teologi) Islam.
“Jika definisi agama di Eropa dulu adalah untuk menegaskan superioritas Barat atas non-Barat, definisi agama di Indonesia adalah untuk menegaskan politik rekognisi: mengistimewakan kelompok warga negara tertentu dan sekaligus mendiskriminasi kelompok warga negara lain, seperti penghayat kepercayaan,” demikian Samsul menjawab pertanyaan hakim. [CRCS/aaf]
Last week Ian Wilson wrote in a New Mandala article—subsequently republished at the Jakarta Post and a number of other English Language publications, as well as being translated into Bahasa Indonesia by Tirto—about issues of inequality and poverty that didn’t feature prominently in discourses surrounding Jakarta’s gubernatorial election, either in local or international mainstream media.
The critical content of Wilson’s article was largely aimed at the campaigns of both sides in the second round of the election. I agree with the main goal of the article, namely to oppose the dominant narratives in the Jakarta election, which have been framed in binary terms (‘diversity vs. sectarian populism’), and express the issues of inequality and poverty that are of paramount importance and therefore ought to be a priority of political programs. But my agreement is accompanied by two corrections and one additional note.
Allow me to quote one sentence that summarises the article’s content and forms its main thesis. Wilson says:
Abstract
In the late-15th to mid-16th century, Europe experienced three revolutions: a geographical revolution (“voyages of discovery” and colonial expansion); a religious revolution (the Protestant Reformation) and a Scientific Revolution. Within the religion and science discourse, the relationship between two of these revolutions—the Protestant Reformation and the Scientific Revolution—has been much studied, while the third revolution has been ignored. As a result, the ghosts of colonialism still haunt us. This presentation will explore the ways considerations of the third revolution—and postcolonial perspectives—broaden out understanding and expand the discourse, with special attention to the contributions of postcolonial Science Fictions.
Speaker
Lisa Stenmark is author of Religion, Science and Democracy: A Disputational Friendship, and co-editor (with Whitney Bauman) of Religion, Science and Queer Theory, part of a series Religion and Science as a Critical Discourse. She teaches at San Jose University and, in her spare time, she practices Aikido (in which she has a Black Belt) and other martial arts, trains triathlons and is an avid Science Fiction fan.
Look at the full poster of the event here.
