Upaya penyeragaman berbagai kategori agama leluhur dan keyakinan turun-temurun ke dalam satu payung “Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa” berisiko melahirkan bentuk baru dari politik eksklusi: “politik kepercayaan”.
Dalam beberapa dekade terakhir, wacana mengenai penghayat kepercayaan di Indonesia cenderung dibingkai sebagai persoalan kurangnya pengakuan negara. Narasi ini mengasumsikan bahwa diskriminasi terjadi karena negara gagal mengakomodasi keragaman keyakinan di luar enam “agama resmi”. Namun, perkembangan pasca-Reformasi, terutama setelah putusan Mahkamah Konstitusi No. 97/PUU-XIV/2016, menunjukkan bahwa pengakuan formal tidak serta-merta menghapus diskriminasi. Sebaliknya, ia menandai pergeseran medan kuasa: dari politik agama menuju apa yang dapat disebut sebagai politik kepercayaan.
Konsep ini merujuk pada cara negara mengonstruksi dan mengatur kategori “kepercayaan”. Dalam kerangka ini, problem utama bukan lagi sekadar eksklusi, melainkan bagaimana inklusi itu sendiri dioperasionalkan. Seperti ditunjukkan dalam berbagai studi hukum dan studi agama di Indonesia, negara sejak awal bekerja dengan paradigma “agama dunia” (world religions paradigm), yang mensyaratkan ciri-ciri tertentu (seperti kitab suci, nabi, dan institusi formal)sebagai dasar pengakuan (Arifin, 2019). Kendati tidak ada payung hukum terkait karakterisasi syarat agama tersebut, paradigma ini pada akhirnya membatasi definisi agama sekaligus memproduksi kategori residu bagi praktik-praktik yang dianggap “tidak sesuai”, yakni “kepercayaan”.
Pasca-Reformasi, kategori bermasalah ini tidak dihapus, tetapi diperluas dan dilembagakan. Negara mulai memberikan ruang administratif bagi penghayat kepercayaan, termasuk melalui pencantuman identitas kepercayaan dalam dokumen kependudukan. Namun, pengakuan ini bersifat bersyarat: kepercayaan harus dapat didefinisikan, diklasifikasikan, dan direpresentasikan dalam format yang kompatibel dengan logika birokrasi. Dengan kata lain, negara tidak sekadar mengakui kepercayaan sebagaimana adanya, tetapi membentuknya agar sesuai dengan kebutuhan administratif.
Di sinilah politik kepercayaan bekerja sebagai mekanisme kekuasaan. Negara memproduksi kategori “kepercayaan” sebagai istilah payung yang mencakup beragam praktik spiritual yang sangat heterogen: mulai dari kebatinan Jawa, kosmologi masyarakat adat berbasis etnik, hingga gerakan spiritual modern. Keragaman ini kemudian direduksi ke dalam satu kategori administratif yang seragam. Proses ini menciptakan ilusi inklusi, tetapi secara epistemologis menghapus perbedaan mendasar antarsistem kepercayaan (Hefner, 2011; Maarif, 2018).
Pada tahun 2021, Kementerian Pendidikan, Kebudayaan, Riset, dan Teknologi—melalui Direktorat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa dan Masyarakat Adat—menerbitkan Buku Saku Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa dan Masyarakat Adat. Buku ini bermisi ganda. Pertama, bertindak sebagai alat sosialisasi kepada masyarakat luas dan aparatur negara mengenai keberadaan penghayat kepercayaan dan komunitas adat. Dengan penyebaran informasi yang tepat dan memadai, aparatur negara dapat memberikan layanan yang adil dan setara bagi penghayat kepercayaan di semua institusi pemerintah. Kedua, bertindak sebagai panduan bagi penghayat kepercayaan dan komunitas adat tentang cara mengekspresikan spiritualitas dan norma keagamaan mereka dalam konteks berbangsa dan bernegara. Sebagai terbitan resmi pemerintah, penting untuk ditekankan bahwa buku saku tersebut menjadi referensi utama bagi aparatur negara dan akademisi untuk mereproduksi pengetahuan dan peraturan yang berkaitan dengan penghayat kepercayaan dan komunitas adat.
Akan tetapi, pendekatan yang cenderung Jawasentris menunjukkan bahwa bahkan dalam upaya inklusi, negara masih melakukan standardisasi. Ini mengulangi pola lama: mendefinisikan keragaman melalui kerangka tunggal yang tidak merepresentasikan kompleksitas realitas. Dalam banyak produk kebijakan dan pengetahuan resmi, konsep-konsep kebatinan atau kejawen kerap dijadikan model implisit untuk memahami kepercayaan secara umum. Akibatnya, praktik-praktik non-Jawa tidak hanya kurang terwakili, tetapi juga berisiko diposisikan sebagai deviasi dari norma yang tidak pernah secara eksplisit dinyatakan. Dalam kerangka teori, ini mencerminkan apa yang oleh Talal Asad (1993) disebut sebagai the construction of religion.
Dengan demikian, problem utama bukan sekadar kurangnya pengakuan, melainkan juga cara negara mengategorikan keyakinan. “Kepercayaan” telah menjadi istilah payung yang terlalu luas, mencakup spektrum dari kebatinan Jawa hingga kosmologi masyarakat adat dan gerakan spiritual baru. Upaya untuk menyeragamkan kategori ini berisiko melahirkan bentuk baru dari politik eksklusi, yang dapat kita disebut sebagai “politik kepercayaan”. Dalam konteks ini, eksklusi tidak lagi bekerja melalui penolakan langsung, tetapi melalui proses kategorisasi yang memaksa keragaman untuk tunduk pada definisi tunggal.
Fenomena ini menunjukkan bahwa pengakuan terhadap keyakinan warga negara merupakan bagian dari teknologi pemerintahan (governmentality) dalam kerangka Foucalt (1978). Negara membutuhkan kategori yang stabil dan terukur untuk mengelola populasi, sehingga keragaman yang tidak terklasifikasi menjadi problem yang harus disederhanakan. Namun, simplifikasi ini selalu membawa konsekuensi: ia menciptakan batas-batas baru tentang apa yang dianggap sah, representatif, dan dapat diterima. Dalam praktiknya, hal ini sering kali menghasilkan hierarki internal di antara kelompok kepercayaan itu sendiri, di mana bentuk-bentuk tertentu lebih mudah diakui karena lebih “terbaca” oleh negara.
Implikasi dari politik kepercayaan tidak hanya bersifat administratif, tetapi juga epistemologis dan sosial. Di tingkat pengetahuan, definisi resmi negara cenderung direproduksi oleh institusi pendidikan dan aparatur birokrasi tanpa refleksi kritis. Di tingkat praktik, kelompok kepercayaan sering kali harus menyesuaikan diri, misalnya dengan membakukan ajaran atau membentuk organisasi formal, agar dapat diakui. Proses ini berpotensi mereduksi kompleksitas tradisi yang sebelumnya bersifat cair dan kontekstual. Sementara itu, di tingkat sosial, kategori “kepercayaan” tetap rentan terhadap stigma, terutama karena posisinya yang ambigu di antara agama dan budaya.
Dengan demikian, politik kepercayaan dapat dipahami sebagai mutasi dari politik agama. Jika politik agama bekerja melalui eksklusi langsung, yakni dengan menolak kepercayaan sebagai “bukan agama”, politik kepercayaan bekerja melalui inklusi yang terstandarisasi. Ia tidak lagi menyingkirkan secara eksplisit, tetapi mengatur dari dalam melalui definisi dan kategorisasi.
Alhasil, pengakuan terhadap kepercayaan di Indonesia tidak dapat dipahami sebagai akhir dari diskriminasi, melainkan sebagai transformasi bentuknya. Selama negara tetap memaksakan kategori tunggal untuk merangkum keragaman spiritual yang kompleks, maka eksklusi akan terus direproduksi meskipun dalam bentuk yang lebih halus. Oleh karena itu, tantangan ke depan bukan hanya memperluas pengakuan, melainkan juga mengkritisi rezim kategorisasi yang mendasarinya. Negara perlu kembali bersetia dengan UUD 45 yang secara eksplisit menjamin kebebasan beragama atau berkeyakinan (KBB) bagi setiap warga negaranya, terlepas dari kategorisasi yang dibuat oleh negara sendiri. Tanpa langkah ini, politik kepercayaan berisiko menjadi reproduksi baru dari politik agama: lebih inklusif secara formal, tetapi tetap problematik secara struktural.
______________________
Nadila Ika Arifianti adalah Dosen Studi Agama-Agama, Fakultas Ushuluddin, UIN Sunan Gunung Djati. Baca tulisan Nadila lainnya di sini.
Foto tajuk artikel oleh Dimas/Kediripedia
