Azis Anwar Fachrudin | CRCS | Report
“Pengalaman mistis ialah pengalaman akan Yang Misterius, dan karena itu tak bisa diungkapkan dengan kata-kata,” demikian ungkap Dr. Ammar Fauzi, pengajar di Sekolah Tinggi Filsafat Islam (STFI) Sadra, Jakarta, dalam seminar tentang esoterisme Islam dan agama-agama lokal Indonesia pada 17 Mei 2016. “Orang yang bisa berkata-kata tentang pengalaman mistis,” lanjut Ammar mengutip Ibn ‘Arabi, “adalah orang yang tidak tahu.”
Dalam seminar yang diselenggarakan atas kerjasama Program Studi Agama dan Lintas Budaya (CRCS) dan STFI Sadra di Sekolah Pascasarjana UGM itu, Dr Ammar Fauzi berbicara tentang beberapa konsep kunci dalam esoterisme Islam, terutama yang dirumuskan oleh Ibn ‘Arabi. Di antara konsep kunci itu ialah bahwa dalam kondisi ketika seseorang telah tenggelam dalam pengalaman mistis berjumpa dengan Tuhan maka yang terjadi pada dirinya ialah kondisi “bingung” (tahayyur) yang tak bisa dirasionalisasi dalam konsep-konsep dan karena itu upaya membungkusnya dalam kata-kata sama dengan reduksi.
Paradigma inilah yang kemudian membawa Ibn Arabi untuk menafsirkan ayat “waman yusyrik billah faqad dhalla dhalalan ba’idan” tidak dalam pengertian yang secara umum dikenal (“siapa menyekutukan Allah maka ia teramat sesat”). Kata “yusrik” di situ, dengan ditakwil (dikembalikan ke makna asalnya), bisa pula bermakna “menyamai atau berbagi sifat (syāraka)”, sehingga kita seorang hamba ber-yusyrik kepada Tuhannya—dan dengan demikian semakin mendekat pada aras Wujud-Nya—semakin ia akan mengalami dhalla, “kehilangan arah”, yakni kondisi ketika realitas empiris dan distingsi-distingsi yang dibuat manusia tidak lagi relevan baginya. Karena tafsir seperti ini, Dr Ammar mengklaim, sebenarnya Ibn ‘Arabi bisa disebut lebih literaris ketimbang Ibn Taimiyah yang sering diklaim sebagai ulama literalis dan pernah mengkafirkan ajaran wahdatul-wujud ala Ibn ‘Arabi.
Hal lain yang dibincangkan Ammar ialah tentang pendekatan fenomenologis yang mutlak harus diikutkan dalam setiap perbincangan tentang esoterisme. Esoterisme Islam, juga sebenarnya agama-agama lain, berpusat pada pengalaman, dan karena itu ia diketahui dengan dialami, bukan semata diperbincangkan dalam konsep-konsep dan dianalisis dengan rasio. Orang yang sudah mengetahui sisi esoteris agama mestilah orang yang pernah mencerap pengalaman itu. Caranya ialah dengan melibatkan rasa, satu konsep yang juga merupakan kata kunci—bahkan sekaligus pusat—dalam dunia kebatinan Jawa.
Hal yang terakhir inilah antara lain yang menunjukkan adanya benang merah antara Ibn Arabi dan esoterisme Islam-Jawa sebagaimana diungkapkan oleh pembicara lain, Herman Sinung Janutama, seorang praktisi kebatinan Jawa. Bila dalam Ibn Arabi kondisi perjumpaan dengan Tuhan ditandai dengan tahayyur, maka dalam kebatinan Jawa kondisi bertemu atau manunggal dengan Gusti Kang Murbeng Dumadi atau Sangkan Paraning Dumadi (Asal Segala Wujud) adalah suwung, kondisi “kosong-sunyi”, ketika waktu dan tempat tak lagi relevan. Esoterisme Islam-Jawa, lanjut Herman, berbasis pada Jagad Alit atau alam mikrokosmos—sebagai kontras bagi Islam-eksoteris yang berbasis Jagad Agung atau alam makrokosmos.
Alam mikrokosmos itu, menurut Herman, merujuk pada Sapta Pratala Suksma, yakni fakta-fakta menyangkut realitas di alam esoteris manusia, yang untuk mengaksesnya membutuhkan rasa. Satu operasi jarwo-dhosok dilakukan secara menarik oleh Herman: kata “arsy”, yakni singgasana tempat ‘bersemayam’ Hyang Maha Suksma, ketika ditulis dalam aksara Hanacaraka menjadi ha-ra- sa, atau ra-sa. Maka olah rasa adalah keharusan dalam mencerap pengalaman esoteris dalam Islam-Jawa. (Hal terakhir ini turut mengingatkan satu ungkapan terkenal dalam tasawuf: “Qalbul-mu’min ‘arsyu-‘Llah,” hati orang beriman adalah singgasana Allah.)
Benang merah esoterisme Islam-Jawa itu juga tampak ketika Herman menunjukkan kitab Atassadhur Adammakna, serat karya Kanjeng Pangeran Harya (KPH) Cakraningrat atau Adipati Danureja VI, yang menulis serat itu berdasar pada ajaran dari Sri Sultan Hamengku Buwono V. Dalam serat Karana-Jati di kitab yang ditulis KPH Cakraningrat itu tampak terurai konsep-konsep kunci tentang manusia yang fana—yang sebenarnya tidak ada—yang bisa ada sebab mendapat limpahan wujud dari Sang Wujud, Dat kang Esa. Bahkan kata kunci seperti “tajalli” (pengejawantahan Tuhan) pun disebut secara eksplisit dalam serat itu. Pemahaman ini pada gilirannya membawa pada pemahaman selanjutnya bahwa karena segala yang ada di alam semesta adalah sesama pengejawantahan (tajalli)-Nya maka seorang manusia Jawa yang paripurna mestilah menjaga prinsip “hamemayu karyenak tyasing sasama”, senantiasa menjaga perasaan dan hati orang lain dengan kata-kata dan perilaku yang benar dan tepat, sebagai wujud menjaga keselarasan alam (hamemayu hayuning bawana) yang tak lain merupakan wadag pengejawantahan Tuhan.
Satu operasi etimologis juga sempat diutarakan oleh Herman tentang akar kehidupan manusia yang—dalam Wirid Hidayat Jati wejangan kedua, Wedharan Wahananing Dat (Penjabaran Wadag Dzat)—disebut “kayu”, yang kemungkinan berasal dari bahasa Arab, “hayyu”, yang hidup. (Maka wirid “ya kayu” berarti “ya hayyu”, memanggil satu dari asma Allah.) Hal ini direspon oleh Dr Ammar bahwa bisa jadi istilah itu berhubungan dengan konsep “hayulah” dalam filsafat Wujud. Kata Arab “hayulah” diambil dari bahasa Yunani, “hyle”, yang selain berarti substansi dari sesuatu, atau Forma dalam filsafat Plato, juga bisa berarti—dalam filsafat Aristoteles—“kayu” (wood), kayu sebagai materi yang mendasari perubahan. Operasi etimologis ini ialah satu dari sekian banyak hal yang menandakan adanya keterhubungan erat antara filsafat Wujud, khususnya dari Ibn Arabi, dan esoterisme Islam-Jawa.
Namun demikian, uraian dari kedua pembicara di atas ditanggapi oleh pembicara lain, Dr. Samsul Maarif, dosen CRCS, dengan secara kritis menawarkan alternatif perspektif yang sudah dikembangkan dalam studi mutakhir agama-agama lokal (indigenous religions). Agama-agama lokal, ujar Maarif, sering tidak direpresentasikan dengan tepat sebab dilihat dari kaca mata agama-agama dunia (world religions), khususnya agama-agama Abrahamik (Islam, Kristen, Yahudi). Perspektif agama-agama dunia (dengan konsep-konsep kunci tentang Tuhan dan spiritualitas) yang kemudian dipaksakan untuk membaca fenomena agama-agama lokal ini seringkali berujung pada penghakiman bahwa agama-agama lokal adalah penganut “animisme”, kepercayaan akan adanya spirit yang mendiami pohon, batu, gunung, dsb. Para penganut agama-agama lokal itu lalu dikira sedang menyembah pohon, batu, gunung, itu, yang tak pelak memunculkan vonis seperti pelaku paganisme, syirik, dll. Karena cara pandang seperti ini, agama-agama lokal kerap dikaji dengan perspektif agama-agama dunia secara misionaris, yakni dengan target membuat mereka melakukan konversi ke agama-agama dunia itu.
Bila Dr. Ammar menyatakan bahwa kita tak bisa mempelajari agama tanpa membahas konsep Tuhan, Dr Maarif mengkritik bahwa dalam agama-agama lokal kita bisa membicarakan agama tanpa harus mengikutsertakan konsep Tuhan. Kata “Tuhan” itu sendiri, menurut Maarif, sebenarnya adalah adaptasi yang dilakukan misionaris Kristen masa kolonial saat menerjemahkan Bible. Kata yang dipakai untuk menyebut Yesus dalam Bible adalah “Lord”, dan ketika dicarikan padanannya dalam bahasa pribumi diambillah kata “Tuan”, yang kemudian menjadi “Tuhan”. Dengan kata lain, konsep “Tuhan” adalah bias agama-agama Abrahamik. Bahkan agama Buddha sebenarnya tak mengenal konsep Tuhan sebagaimana dipahami dalam agama-agama Abrahamik (yakni, “Tuhan-personal”). Konteks politik Indonesia pasca-1965 menyebabkan penganut Buddhisme di Indonesia harus melakukan invensi konsep Tuhan dalam konstruksi teologis mereka.
Sebagai kritik terhadap bias epistemologis agama-agama Abrahamik dalam membaca agama-agama lokal itu, Dr Maarif mengambil konsep yang pernah diajukan antara lain oleh Nurit Bird-David dalam penelitiannya tentang orang-orang suku Nayaka di India. Bird-David mengkritik konsep animisme yang bias kolonialisme itu dan menawarkan konsep “epistemologi relasional” untuk membaca agama-agama lokal. Inilah alternatif perspektif yang, menurut Maarif, lebih tepat untuk merepresentasikan agama-agama lokal Indonesia. Dalam epistemologi relasional, yang terjadi bukanlah kepercayaan akan adanya spirit atau roh di balik pohon yang kemudian disembah, melainkan relasi eksistensial antar sesama wujud yang diperlakukan sama-sama sebagai person, satu perspektif yang kemudian dipandang secara lebih luas sebagai bagian dari upaya mewujudkan keselarasan kosmos.
Dalam relasi interpersonal ini, kosmos dihuni dua macam person, yakni manusia dan non-manusia. Keduanya berkedudukan setara, dan karena itu menentang hierarki culture-nature yang dominan dalam agama-agama dunia (modern). Setiap wujud itu menjadi person ketika ia berelasi dengan person lain. Eksistensi suatu person ditentukan pada kualitas relasionalnya dengan person lain. Dalam ungkapan lain, hanya dengan menjalin relasi itulah ke-person-an (personhood) suatu wujud dapat mengaktual. Dengan memodifikasi ungkapan Descartes “saya berpikir maka saya ada” (cogito ergo sum), epistemologi relasional ini bisa diformulasikan dengan ungkapan “saya berelasi maka saya ada.”
Dalam relasi interpersonal ini, lanjut Maarif, suatu person bisa menjadi perusak atau penyelaras. Hanya dengan etika tanggung jawab dan resiprositas secara interpersonal dengan person yang lain (baik manusia maupun non-manusia) keselarasan alam bisa lestari. Etika resiprositas ini diwujudkan antara lain dengan prinsip timbal-balik: bahwa bila seorang telah mengambil suatu dari alam maka dia wajib memberi balik ke alam. Seorang penganut agama lokal memahami tanah (adat) sebagai person lain yang karenanya dia bisa berelasi dan eksis, sehingga kehilangan tanah sama artinya dengan merenggut satu bagian penting dari eksistensinya. Berkat perspektif seperti inilah, ujar Maarif, agama-agama lokal belakangan dipandang sebagai satu alternatif yang tidak bisa diabaikan dalam diskursus mengenai ekologi dan pelestarian alam.
Tentu saja perspektif interpersonal ini bisa diragukan apakah ia berlaku secara universal untuk agama-agama lokal di seluruh dunia. Bukan tak mungkin, karena perkembangan zaman sudah banyak agama-agama lokal yang terpengaruh agama-agama dunia dan menyesuaikan diri dengan, misalnya, menginvensi konsep teologis yang sebelumnya tidak ada. Namun demikian, perspektif interpersonal ini setidaknya sanggup membawa pada kesadaran kritis untuk meminimalisasi bias-bias dalam merepresentasikan agama-agama lokal—bias-bias yang bukan hanya menghantui dunia akademis melainkan juga telah memengaruhi diskursus politik, tak terkecuali di Indonesia.

Ali Ja’far | CRCS | Artikel
“Perubahan besar-besaran pada Klenteng-Vihara Buddha terjadi setelah peristiwa 1965, dimana semua yang berhubungan dengan China dilarang berkembang di Indonesia. Nama-nama warung atau orang yang dulunya menggunakan nama China, harus berubah dan memakai nama Indonesia” kata Romo Tjoti Surya di Vihara Buddha kepada mahasiswa CRCS-Advanced Study of Buddhism, yang melakukan kunjungan pada selasa 22 Maret 2016. Beliau menjelaskan juga bahwa pada waktu itu, umat Buddha juga harus mengalami masa sulit karena banyaknya pemeluk Buddha yang berasal dari China.
Salah satu dampak anti China ada pada Klenteng-Vihara Buddha Praba dan daerah disekitarnya adalah pada nomenclature. Pada awalnya, toko-toko itu mengunakan nama-nama China, tetapi mereka harus  mengganti nama itu menjadi nama Indonesia. Begitu juga pemeluk Konghucu disini, mereka punya dua nama, nama Indonesia dan nama China. Bahkan bertahun-tahun mereka harus memperjuangkan keyakinan mereka sampai pada akhirnya Presiden Abdurrahman Wahid mencabut pelarangan itu dan Konghucu diakui sebagai salah satu agama resmi di Indonesia.
Tempat pemujaan yang berusia lebih dari 100 tahun ini merupakan gabungan dari Klenteng dan Vihara. Klenteng berada di depan dan Vihara berada di belakang. Penyatuan ini karena adanya kedekatan historis antara pemeluk Buddha dengan orang China di Indonesia. kedekatan Buddha dengan China bisa dilihat dalam rupang Dewi “Kwan Yin” dalam dialek Hokkian yang merujuk pada Avalokitesvara, Buddha yang Welas Asih. Selain itu juga ada kedekatan ajaran, dimana dalam Buddha, label agama tidaklah penting, yang paling penting adalah pengamalan dan pengajaran Dharma. Selama ajaran Dharma itu masih ada, maka perbedaan agama pun tidak masalah.
Vihara Buddha Praba sendiri adalah Buddha dengan aliran Buddhayana, yaitu aliran yang berkembang di Indonesia yang menggabungkan dua unsur aliran besar Buddha, Theravada dan Mahayana. Aliran Mahayana berada di Utara dan Timur Asia yang melintas dari China sampai ke Jepang dan lainya. Sedangkan Theravada menempati kawasan selatan, seperti Thailand, Burma. Namun begitu, Budhayana melihat dua aliran ini sebagai “Yana” atau kendaraan menuju pencerahan seperti yang diajarkan sang Guru Agung. Penggabungan Theravada dan Mahayana dalam aliran Buddhayana awalnya juga dilandasi alasan politis dimana terdapat asimilasi antara agama dan kebudayaan yang ada.
Dalam Kunjungan ini, mahasiswa CRCS diajak untuk keliling Klenteng-Vihara dan mengenal ajaran Buddha lebih dalam, terutama bagaimana Vihara ini bisa bersatu dengan Klenteng, melihat budaya China lebih dekat dan mengenali ajaran Buddha yang lebih menekankan pada penyebaran Dharma dari pada penyebaran agama.
Vihara kedua yang dikunjungi adalah Vihara Karangdjati yang beraliran Theravada. Berbeda dengan sebelumnya, Vihara Karangdjati tidak bernuansakan China, tetapi lebih ke Jawa, dimana terdapat pendopo untuk menerima tamu dan ruang meditasi yang khusus. Pak Tri Widianto menjelaskan bahwa pokok ajaran Buddha bukanlah ajaran eksklusif yang tertentu untuk pemeluk Buddha saja, tetapi untuk seluruh umat manusia. Bahkan di Vihara Karangdjati, ada juga dari agama lain yang datang saat meditasi.
Hal yang sering disalahartikan selama ini adalah meditasi hanya milik umat Buddha, tetapi tidak. Meditasi adalah laku spiritual untuk mengenali gerak gerik otak kita dan mengasah mental menghadapi masalah. Ini adalah latihan mengolah kepekaan yang tidak dibatasi oleh agama tertentu. Pengolahan kepekaan ini penting karena betapapun banyaknya kata bijak yang kita miliki, itu tak ada manfaatnya ketika tidak dipraktikkan.
Didirikan pada tahun 1958, usia Vihara Karang Jati yang juga berlokasi di desa Karang Jati, lebih tua dari pada usia kampung itu. Sehingga, meskipun mayoritas penduduk sekitar beragama Islam, tidak pernah ada keributan atau gesekan antar agama. Hal ini karena Vihara Karang Jati selalu menekankan keharmonisan dan  perasaan kasih (compassion), pada seluruh umat manusia.
Vihara Karang Jati menaungi Puja bakti, pusat pelayanan keagamaan,  dan pendidikan. Khusus untuk meditasi, kegiatan ini dibuka untuk umum. Artinya, siapapun dan dari agama dan golongan manapun boleh mengikutinya. Kegiatan yang dilakukan tiap malam jumat ini bahkan pernah diikuti oleh beberapa turis mancanegara.

Ribka Ninaris Barus | CRCS | Book Review
Keberagaman merupakan salah satu konteks kehidupan masyarakat Indonesia yang telah disadari sejak awal berdirinya republik ini, sehingga semboyan “Bhineka Tunggal Ika” dijadikan menjadi salah satu falsafah hidup Bangsa Indonesia. Terjadinya konflik-konflik yang berkaitan dengan keberagaman, baik agama dan etnitsitas, memunculkan keresahan sehingga masyarakat tidak merasakan kehidupan aman dan damai. Hal ini dapat dilihat sebagai indikator kurangnya kesadaran dan/atau pemahaman masyarakat akan arti keberagaman. Berkaitan dengan hal tersebut, sekolah merupakan salah satu ruang yang dianggap penting untuk mengakomodir pengetahuan dan pemahaman keberagaman. Sekolah tidak hanya dimaknai sebagai ruang untuk memperoleh pengetahuan untuk mengukur kemampuan kognitif dan prestasi akademis, melainkan sebagai ruang untuk memeroleh nilai-nilai kehidupan bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara secara kontekstual.
Buku berjudul “Mengelola Keragaman di Sekolah” yang diterbitkan oleh CRCS pada Februari 2016, merupakan salah satu buku yang berkaitan dengan pengelolaan keberagaman di Indonesia, khususnya di sekolah. Buku ini memuat tiga belas artikel yang ditulis oleh para guru yang berasal dari beberapa sekolah di Daerah Istimewa Yogyakarta dan Kabupaten Magelang, Jawa Tengah, melalui Kompetisi Esai Guru yang diselenggarakan oleh penerbit. Ide dalam artikel-artikel tersebut berdasarkan pada pengalaman proses belajar-mengajar yang dialami langsung oleh para penulis.
Secara holistik, keberagaman yang ditampilkan dan dibahas dalam buku ini tidak terbatas pada agama, etnis, budaya/adat-istiadat, bahasa, gender dan status sosial. Keberagaman dalam pengertian yang lebih luas mencangkup keberagaman kecerdasan naradidik, yang dibahas oleh Sangidah Rofiah dalam artikel berjudul “Pembelajaran Berbasis Keragaman Kecerdasan dengan Pendekatan Neuro Linguistik Programming (NLP) pada Mata Pelajaran PAI”, sampai pada keberagaman respon dan metode mengajar yang diterapkan oleh para pendidik. Dengan demikian, buku ini menyediakan pemahaman yang lebih luas pada makna keberagaman itu sendiri.
Buku ini menunjukkan potret pengelolaan keragaman melaui pendidikan formal yang dilaksanakan di sekolah negeri dan swasta baik yang berbasis agama dan bersifat homogen, maupun sekolah inklusi. Ada beberapa sekolah yang secara institusional sudah menerapkan kurikulum dan metode pengelolaan keragaman dalam proses belajar mengajar untuk membangun toleransi peserta didik, seperti yang diterapkan di Sekolah Negeri Satu Muntilan, Sekolah Tumbuh Yogyakarta, dan Yayasan Budi Mulia Yogyakarta. Sementara itu, beberapa penulis masih berupaya mengelola keragaman melalui mata pelajaran yang diampu dengan menerapkan metode pengajaran yang kreatif. Pentingnya pengelolaan keragaman dalam konteks Indonesia dan peran sekolah dalam upaya tersebut diutarakan oleh semua penulis dalam buku ini, meski sebagian menyampaikan secara implisit.
Pengelolaan keragaman dalam lingkup sekolah bukan sesuatu yang mudah dilakukan, dimana hal tersebut menuntut kesadaran banyak pihak, mulai dari naradidik, pendidik, dan para pemangku kepentingan di sekolah. Metode-metode yang telah diterapkan oleh para penulis, seperti debat, fieldtrip, diskusi kelompok, menempatkan naradidik sebagai subjek aktif dalam proses belajar-mengajar dalam upaya menggali nilai-nilai keragaman. Upaya yang demikian diharapkan dapat memperdalam pemahaman naradidik tentang keberagaman yang tidak terfokus hanya pada ranah kognitif dan bersifat normatif, tetapi juga pada ranah afektif dan praksis. Dengan demikian, pemahaman akan makna kebhinakaan diwujudkan dalam hidup yang toleran dan damai. Peran para pendidik dan pemangku kepentingan juga sangat penting dalam upaya pengelolaan keragaman. Wawasan pengetahuan dan kreatifitas para guru serta kebijakan dan peraturan yang ditetapkan oleh stakeholders memiliki peran yang sangat penting dalam upaya tersebut. Imam Mutakhim secara khusus memaparkan hal tersebut dalam artikelnya di bagian akhir buku ini. Mutakhim berpendapat bahwa seluruh unsur meliputi guru, kepala sekolah, karyawan, dll., merupakan elemen yang saling terkait dan penting dalam mengelola keragaman di sekolah (p.178). Jika salah satu pihak bersifat pasif maka kemungkinan hal tersebut sulit terlaksana.
Book Title: Mengelola Keragaman di Sekolah, Gagasan dan Pengalaman Guru | Author: Anis Farikhatin, Arifah Suryaningsih, Dani Bilkis Saida Aminah, dkk | Pubhlisher: CRCS UGM | Year: Februari 2016 | Paperback: xi + 96 pages | ISBN: 978-602-72686-5-4
Download books here

Sembilan mahasiswa CRCS dari dua angkatan yang berbeda berhasil memeroleh gelar Master of Art dari Program Studi Agama dan Lintas Budaya pada prosesi wisuda Pascasarjana Universitas Gadjah Mada, Selasa, 19 April 2016. Sebagian besar dari mereka mendapatkan penghargaan sebagai wisudawati-wisudawan berprestasi dengan predikat cum laude. Tema thesis mereka pun cukup beragam mulai dari etika, budaya lokal, kesehatan, media online, humanitarian, tato, aliran kepercayaan, lingkungan hingga gerakan keagamaan. Berikut nama-nama dan karya thesis mereka:

M. Iqbal Ahnaf | CRCS | Artikel

Kecurigaan pelanggaran HAM dalam meninggalnya terduga teroris Siyono saat pemeriksaan Densus 88 meninggalkan beberapa pertanyaan, termasuk soal prioritas dan pendekatan penanggulangan terorisme. Tidak lama sebelum kasus Siyono menjadi perhatian publik, aksi teror di Brussel meninggalkan pertanyaan serupa. Tulisan ini ingin melihat pelajaran apa yang bisa ditarik dari kasus-kasus terorisme baru-baru ini di Eropa bagi Indonesia.
Paska serangan mengerikan ISIS di Perancis dan Belgia, perhatian banyak pihak tertuju pada sebuah distrik di Belgia bernama Molenbeek. Distrik ini dikenal sebagai salah satu wilayah yang menjadi pusat tempat tinggal warga Muslim di Belgia; sampai-sampai ada yang mengatakan jumlah masjid di Molenbeek empat kali lebih besar daripada jumlah gereja. Keberadaan komunitas Muslim yang begitu besar di sebuah negara Barat dengan mayoritas penduduk non-Muslim seharusnya bisa dilihat sebagai simbol keterbukaan, toleransi dan akulturasi Muslim dan Barat, tetapi yang terjadi tampak sebaliknya. Kota ini kini identik dengan Islam ekstremis.
Dalang pelaku teror Paris, Abdul Salam bersaudara, tumbuh dan besar di distrik ini. Salah Abdul Salam adalah pelaku bom bunuh diri di dekat stadium di Paris, sementara adiknya ditembak mati di Molenbeek setelah beberapa lama dalam pelarian.
Kejadian terakhir semakin memperkuat citra Molenbeek sebagai basis radikalisasi di kalangan Muslim di Eropa. Belgia adalah negara dengan jumlah warga negara tertinggi yang bergabung dengan ISIS. Dengan mudah hal ini bisa dikaitkan dengan radikalisme di Molenbeek. Sejumlah media menyebut Molenbeek dengan label-label yang mengaitkannya dengan terorisme seperti “Islamist pit stop”, “terrorist airbase”, dan “jihadi haven”.
Radikalisme Urban 
Kebebasan, modernitas, dan ekonomi yang lebih maju terbayang sangat indah tidak hanya bagi mereka yang tinggal di negara-negara miskin dan berkembang, tetapi juga mereka yang hidup mapan. Namun kemapanan ekonomi ternyata tidak serta-merta menciptakan karakter yang lebih terbuka dan toleran. Radikalisme justru seringkali tumbuh berkembang di wilayah-wilayah urban atau di kalangan yang relatif mapan. Ideologi, narasi ekstrem dan imajinasi ancaman (siege mentality) menarik minat sebagian kalangan yang mapan secara ekonomi pada radikalisme.
Hal ini bisa dilihat pada sejumlah sosok yang bergabung dengan ISIS. Misalnya, Salah Abdul Salam yang menjadi otak serangan teror di Paris adalah pria yang tidak bisa dikatakan kelas bawah secara ekonomi. Laporan The Telegraph menyebutkan bahwa sebelum aksi teror di Paris ia pernah kehilangan layanan sosial warga miskin di Belgia karena penghasilannya sudah di atas batas kelas tidak mampu. Sebelumnya, tiga orang gadis dilaporkan meninggalkan keluarganya yang mapan di London untuk bergabung dengan ISIS di Suriah.
Ada beberapa karakter yang menjadi konteks radikalisasi di lingkungan urban, seperti ketercerabutan dari kultur awal, krisis identitas, perasaan tertolak, kebutuhan akan komunitas, dan keterpikatan pada otoritas keagamaan baru yang dimungkinkan oleh diskusi dan kajian agama secara online.
Molenbeek yang menyumbang 40 persen populasi Muslim di seluruh Belgia dikenal dengan tingkat pengangguran yang tinggi. Tetapi yang menentukan bukanlah kemiskinan aktual per se tetapi lebih pada bagaimana kemiskinan yang relatif terkonsentrasi dialami oleh satu kelompok identitas, imigran Muslim, dengan mudah memberi justifikasi terhadap perasaan dimiskinkan oleh sistem yang berlaku.
Kondisi ini dieksploitasi oleh kelompok ekstremis sebagai alat untuk menciptakan framing yang mendorong pada salah satu proses penting radikalisasi. Yaitu narasi tentang viktimisasi umat Islam dan kebutuhan untuk mewujudkan alternatif terhadap sistem yang dianggap berlawanan dengan kehendak Tuhan.
Dalam proses radikalisasi, satu hal yang patut dicermati adalah terciptanya situasi dan ruang yang menyediakan lahan yang subur bagi radikalisasi. Radikalisasi model ini tidak terjadi di kampung-kampung dimana kontrol sosial masih kuat, tetapi dalam masyarakat kota yang individualistik dan diisi oleh kantong-kantong kecil yang tidak terusik oleh masyarakat sekitarnya.
Kembali ke Molenbeek, meskipun dikenal sebagai pusat perkembangan ekstremisme, mayoritas warga Molenbeek sebenarnya adalah kelompok moderat yang menginginkan integrasi dalam masyarakat Belgia dan Eropa secara luas. Tetapi karakter masyarakat urban yang lemah dalam kontrol sosial membuat keberadaan basis-basis kelompok ekstrem di distrik ini relatif aman.
Pelajaran bagi Indonesia
Sejauh ini unit anti-teror Indonesia telah menangkap cukup banyak orang yang bergabung dengan ISIS. Ada dua karakter yang menonjol dari mereka yang bergabung dalam ISIS. Pertama, banyak yang berasal dari kalangan urban, dan Kedua, kebanyakan bukanlah aktor baru dalam gerakan radikal.
Bahrun Naim dan Afif, otak dan pelaku serangan teror di Sarinah mempunyai pengalaman hidup dalam lingkup urban. Bahrun Naim sebelumnya adalah mahasiswa di Universitas Sebelas Maret (UNS) Solo; sementara Afif dikenal sudah lama malang melintang di gerakan radikal melalui Majelis Mujahidin Indonesia dan jaringan Aman Abdurrahman.
Karakter urban juga bisa dilihat dalam sosok Koswara Ibnu Abdullah alias Jack yang mengkoordinir pemberangkatan sejumlah orang ke Suriah untuk bergabung dengan ISIS. Ia tinggal di sebuah kompleks perumahan di Tambun Bekasi yang sebagian besar penghuninya adalah pendatang. Keengganan warga sekitar ikut campur dalam kehidupan tetangga memungkinkan keleluasaan gerak kelompok Koswara.
Daya tarik ISIS di Indonesia semakin melemah seiring dengan melemahnya kekuatan kelompok ini di Suriah dan Iraq. Tetapi, ancaman ISIS sebaiknya tidak hanya dilihat dari ISIS semata. ISIS hanyalah salah satu saluran dari proses radikalisasi yang tumbuh dalam 10 tahun terakhir, terutama paska konflik di Maluku. Meskipun konflik sektarian di Maluku berakhir pada tahun 2000, tetapi residu konflik terbentuk dalam bentuk peran para “eks-kombatan” dalam kelompok-kelompok radikal.
Sebagai salah satu saluran, ISIS bisa muncul dan hilang. Ada banyak pilihan saluran lain selain ISIS. Mereka yang menerima narasi radikal bisa saja mendapatkan saluran pada gerakan-gerakan sosial politik non-kekerasan seperti Hizbut Tahrir atau Salafi. Begitu juga mereka yang memilih jalan kekerasan bisa memilih kelompok yang berbeda seperti angkatan Mujahidin dan Jabhah Al-Nusroh yang menjadi rival ISIS di Suriah. Jaringan dan pertemanan, selain ideologi, bisa menentukan kelompok mana yang dipilih sebagai saluran atas kegelisahan mereka. Hal ini terkonfirmasi oleh laporan IPAC tahun 2014 berjudul The Evolution of ISIS in Indonesia yang menunjukkan latar belakang gerakan yang beragam dari para pengikut ISIS, termasuk JI, Majelis Mujahidin, Salafi bahkan FPI.
Intoleransi dan Terorisme
Hal lain yang patut dicermati dari keragaman latar gerakan dari mereka yang bergabung dengan ISIS adalah pentingnya ruang yang memungkinkan mobilisasi ekstremisme. Ruang tersebut tersedia dalam konteks menguatnya intoleransi dalam sepuluh tahun terakhir. Ekstremisme adalah puncak dari proses radikalisasi. Ekstremisme tidak terjadi dalam ruang kosong, tetapi menuntut karena yang terpolarisasi berdasarkan sentimen komunal dan karena itu memudahkan mobilisasi sektarian.
Sosok M. Syarif pelaku bom bunuh diri di Cirebon pada tahun 2011 memberi ilustrasi bagaimana gerakan intoleran memberi ruang bagi mobilisasi gerakan ekstrem. Syarif awalnya ikut serta dalam gerakan intoleran bernama GAPAS, dan di situlah ia bertemu dengan tokoh JI yang kemudian merekrutnya sampai menjadi pelaku bom bunuh diri.
Karena itu, membatasi respon terhadap ancaman ekstremisme semata pada mereka yang angkat senjata sebagaimana menjadi tugas Densus tentu saja tidak cukup. Intoleransi dilihat sebagai the lesser threat dan terorisme adalah bigger threat; padahal fakta menunjukkan kekerasan akibat intoleransi jauh lebih sering terjadi daripada terorisme.
Data Global Terrorism Database mencatat serangan terorisme di Indonesia dalam kurun 2010-2013 berkisar paling tidak di angka 40 kejadian. Angka ini jauh lebih kecil dari kejadian serangan teror disejumlah negara tetangga. Di Thailand dan Filipina, misalnya, dalam kurun waktu yang sama yang serangan teror mencapai lebih dari 450 sampai 600 insiden. Sementara data kekerasan intoleransi, sebagaimana muncul dalam beberapa laporan di Indonesia, menunjukkan tingginya angka kejadian per tahun.
Molenbeek dan Indonesia tentu tidak sepenuhnya serupa, tetapi satu hal yang bisa dibandingkan adalah tersedianya ruang yang memungkinkan tumbuhnya radikalisasi, terutama di kalangan masyarakat urban. Upaya untuk menangkal pengaruh persebaran ISIS tidak cukup dilakukan dengan law enforcement yang menyasar mereka yang terlibat dalam gerakan teror, tetapi lebih dari itu diperlukan upaya untuk melemahkan kondisi yang mendukung mobilisasi gerakan ekstrem. Kondisi tersebut bisa berupa sikap permisif terhadap intoleransi dan resistensi terhadap aktivitas kontra-terorisme yang akan memudahkan upaya kelompok ekstrem menemukan ruang mobilisasi dan mendapatkan pengaruh.
Penulis adalah Pengajar di Program Studi Agama dan Lintas Budaya (CRCS), UGM.

Azis Anwar Fachrudin | CRCS | Opinion