Meta Ose Ginting | CRCS | Wednesday Forum Report

In a world so full of complexity, how does intimacy work? To Dian Arymami, it is very significant and important to revisit the understanding of intimacy because she observes the transformation of intimacy is connected to the transformation of society.  The practice, the understanding of intimacy have been reconstructed from time to time. Usually people would think about intimacy as an act of loving, but up to now there are many cases show that intimacy could be something out of love, outside of committed relationship and, to be more precise, outside of marriage. Moreover personal needs and desires are also part of our religiosity. Religiosity and intimacy are not totally opposed to each other.
Dian Arymami’s ongoing research on new kinds of intimacy in the phenomenon of extradyadic or non-monogamous relationships that have quickly become widespread in urban areas of Indonesia is not advocacy on behalf of a group of people but she insists that she is studying the voices of the voiceless. Their emergence can be seen on a practical level as a rebellion against the structure and social fabric of Indonesian society but at the same time as part of an ongoing shift of ideological values and norms. Those who practice extradyadic relationships are a voice that could not be heard by the society because people would always claim that the problem is in person not society.  We must think about this kind of intimacy as a social phenomenon and not a personal disease or failing.
Therefore, Dian came up with the signs of embodied practice of intimacy in the schizophrenic society. It related to something that material not representation. It is social not familial and she continue by saying that it multiplicity not personal. Many things transform relationships. According to the cases that Dian come up with, the social media is one of the biggest influence in transforming relationship in society. The discourse about intimacy embodied in the way people perceive things like divorce, sexuality, dating style, poly-amor trend and many others to follow. To define schizophrenic society, she refers to the theory of Gilles Delueze and Felix Guattari about the process of schizophrenia.  Unlike Freud’s understanding about paranoia, the schizophrenic term in Delueze shows a condition of an experienced of being isolated, disconnected which fail to link up with a coherent sequence. She than continues that no one is born schizophrenic. Instead, schizophrenia is a process of being. In the schizophrenic society, everyone experiences diverse meanings in relation to other objects, and, in the other times or places, no meaning at all. In other words, meanings are based on the schizophrenic’s object experiences, but it is society itself that must be understood as schizophrenic.
By highlighting her respondents’ experiences, Dian shows that there are many consequences of the practice of intimacy or intimate relationships in (as) the schizophrenic society including “value crash,” double life, “time and place crash” and many others. In extradyadic relationship people become a substitution for something that they cannot fill.
In the question and answer session, there were many fascinating questions about this topic. Zoyer, a researcher concerned with on-line dating in Yogyakarta, offered the idea that the complexity of intimate relationships in urban areas in Indonesia is affected by the cultural expectation that young people marry by certain ages. That is why people are trying to free themselves by “jumping into the extraordinary.”  The other question brings us to a reflection about what are the practitioners of these extradyadic relationships are becoming in society. Dian answered by changing the question: instead of questioning a person’s behavior, we must question society. Dian closed her remarkable presentation by stating that the idea of love is not exclusive and absolute.

Zainal Abidin Bagir | CRCS UGM | Opini

Tak sedikit tokoh, pejabat, politisi bahkan polisi yang memuji gelombang aksi protes terhadap ucapan Gubernur DKI Basuki Tjahaja Purnama (Ahok) yang kontroversial itu. Pujian-pujian itu beralasan, karena meskipun kelompok yang memobilisasi atau mendukung demo tampaknya berasal dari spektrum yang amat luas, mulai dari yang sangat moderat hingga yang disebut garis keras, tuntutan akhir mereka sama, yaitu menuntut agar Ahok diproses di jalur hukum, secara adil dan berkeadilan.
Supremasi hukum demi tegaknya keadilan tentu adalah jalan beradab, demokratis dan moderat. Tapi benarkah demikian? Saya khawatir, imajinasi tentang keadaban dan sikap moderat seperti ini terlalu cetek. Tentu tidak keliru, tapi tidak cukup. Penyelesaian masalah melalui jalur hukum harus dipuji, jika alternatifnya adalah respon kekerasan. Namun, khususnya dalam kasus “penistaan agama”, ada banyak alasan untuk meragukan bahwa seruan itu adalah jalan terbaik untuk memecahkan masalah, dan mungkin justru tak menjanjikan keadilan.
Sebab utamanya adalah bahwa peristiwa ini (ucapan Ahok dan pembingkaian atas peristiwa itu sebagai “penistaan agama”), jika masuk pengadilan, kemungkinan besar merujuk merujuk pada Pasal 156A KUHP, yang tidak memiliki karir gemilang dalam sejarah Indonesia. Ini adalah bagian dari pasal-pasal karet “kejahatan terhadap ketertiban umum” dalam KUHP. Pasal yang ditambahkan pada tahun 1969 atas perintah UU 1/PNPS/1965 ini memiliki nilai politis yang amat kuat. Target awalnya adalah untuk membatasi aliran-aliran kebatinan/kepercayaan yang terutama bersaing dengan kekuatan politik Islam pada tahun 1950 dan 1960an.
Setelah tahun 1998, target itu bergeser. Target lama tetap ada, meskipun bukan mengenai aliran-aliran kebatinan lama, tapi gerakan-gerakan baru seperti Salamullah yang dipimpin Lia Eden, atau Millah Abraham. Tak ada isu politik penting dalam mengejar kelompok-kelompok itu, namun alasan utamanya adalah “pemurnian” Islam (dan mungkin alasan soisal-ekonomi-politik lain). Selain itu, tujuan baru penggunaan pasal ini adalah sebagai upaya peminggiran intraagama, yaitu kelompok-kelompok dalam komunitas Muslim sendiri, seperti Ahmadiyah dan Syiah, yang sebetulnya sudah eksis di Indonesia sejak jauh sebelumnya. Dalam Kristen, ada beberapa kasus serupa. Pasal penodaan agama jarang digunakan sebagai ekspresi perselisihan antaragama, kecuali dalam beberapa kasus.
Melihat rentang wilayah penggunaan pasal KUHP itu, kita bisa segera mencurigai efektifitasnya. Bagaimana mungkin keyakinan (misalnya bahwa Nabi Muhammad adalah Rasul terakhir dalam Islam) dijaga dengan pasal yang sama yang memenjarakan orang selama 5 bulan karena memprotes speaker masjid yang terlalu keras (seperti di Lombok pada 2010; seorang perempuan Kristen yang mengomentari sesajen Hindu (seperti di Bali pada 2013); atau seorang “Presiden” Negara Islam Indonesia yang mengubah arah kiblat dan syahadat Islam, namun kemudian pada 2012 hakim memberi hukuman setahun, untuk dirawat di Rumah Sakit Jiwa. Itu hanyalah beberapa contoh yang bisa diperbanyak dengan mudah.
Selain rentang implementasi yang demikian luas, persoalan lain adalah amat kaburnya standar pembuktian kasus-kasus semacam itu. Kasus-kasus yang diadili dengan Pasal 156A tersebut biasanya menggunakan cara pembuktian serampangan, dengan pemilihan saksi ahli yang tak jelas standarnya pula (dalam satu kasus pada tahun 2012, seorang yang diajukan sebagai saksi ahli agama bahkan tidak lulus sekolah). Penistaan atau penodaan bukan sekadar pernyataan yang berbeda, tapi—seperti dinyatakan Pasal 156A itu—mesti bersifat permusuhan, penyalahgunaan atau penodaan, bahkan mesti ada maksud supaya orang tidak menganut agama apapun. Apakah Ahok, yang membutuhkan suara mayoritas Muslim Jakarta, berpikir untuk memusuhi mereka?
Selain itu, apakah ia dianggap menghina Islam, atau ulama? Yang dikritiknya adalah Muslim yang disebutnya membohongi pemilih DKI dengan menggunakan ayat 51 surat Al-Maidah. Apakah muslim seperti itu identik dengan Islam, sementara banyak ulama dan terjemahan Al-Qur’an memberikan tafsir berbeda?
Dalam kenyataannya, jika kasus ini masuk ke pengadilan, seperti dapat dilihat dalam banyak kasus, pertanyaan-pertanyaan tentang standar pembuktian kerap diabaikan. Yang menjadi pertimbangan yang tak kalah penting adalah “ketertiban umum” (yang menjadi judul Bab KUHP yang mengandung pasal tersebut). Persoalannya, ancaman terhadap “ketidaktertiban umum” itu lebih sering dipicu oleh pemrotes yang merasa tersinggung, dan bukan pelaku itu sendiri. Karena itulah, demonstrasi besar jilid satu dan dua pada 4 November nanti—dan bukan ucapan Ahok itu sendiri—menjadi penting sebagai dasar untuk menggelar pengadilan atas Ahok.
Pemurnian sebagai politik
Penting dilihat bahwa dalam kenyataannya, Pasal 156A dipakai hanya selama sekitar 10 kali sejak tahun 1965 hingga 2000, dan tiba-tiba dalam 15 tahun terakhir demikian populer, telah digunakan sekitar 50 kali! Apakah setelah Reformasi ada makin banyak para penoda agama atau orang-orang yang sesat? Atau ada penjelasan lain dengan melihat transisi politik pada 1998?
Seperti halnya pasal-pasal kriminal serupa di banyak negara lain tentang “penodaan”, “penistaan”, atau “blasphemy”, upaya seperti ini biasanya memang menggabungkan dua tujuan sekaligus: tujuan penjagaan “kemurnian agama” (tentu dalam versi kelompok yang memiliki kuasa untuk mendiktekannya) dan tujuan politik. Pasal ini menjadi instrumen efektif untuk menjalankan politik “pemurnian” agama, yaitu penegasan kuasa politik suatu kelompok keagamaan.
Pada tahun 2010, UU ini dan Pasal 156A diajukan ke Mahkamah Konstitusi. Benar MK mempertahankan pasal ini, namun perlu dilihat juga catatan panjang yang diberikan para hakim MK tentang kelemahan-kelemahannya, dan saran agar pasal ini direvisi supaya tidak diskriminatif serta mendukung pluralisme Indonesia. Bahwa ada unsur politik, bukan semata-mata pidana, dalam pasal ini, tampak dalam pertimbangan MK yang panjang, hingga mengelaborasi persoalan filosofis mengenai hubungan agama dan negara, dan sejarah Indonesia sebagai negara berketuhanan.
Bagaimana mengatasi Ahok: Imajinasi yang lebih kaya
Maka kita bisa bertanya, apa sebetulnya tujuan dari keinginan besar untuk mengadili Ahok sebagai penista agama? Soalnya mungkin bukan tentang umat Islam yang sudah seharusnya tersinggung atas upaya penistaan agamanya. Pertama, ketersinggungan itu mungkin dirasakan setelah pernyataan Ahok itu dibingkai orang dan kelompok tertentu, yang lalu memobilisasi massa. (Sekali lagi, ini mirip dengan kasus “penodaan” lain, seperti kasus kartun Denmark.)
Selain itu, jika tak ada alasan politik praktis menjelang pilgub DKI atau yang lain, tapi ini soal menjaga kemurnian agama, benarkah kita mau menggantungkan kemuliaan agama pada satu pasal karet yang sama yang telah digunakan untuk mengadili orang dengan gangguan kejiwaan, pencabut speaker masjid, seorang ibu rumah tangga yang mengomentari sesajen Hindu, atau banyak kasus-kasus lainnya?
Baca lagi –> https://islamindonesia.id/
_________
Penulis adalah seorang  Dosen Center for Religious and Cross-cultural Studies – Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta.

Azis Anwar Fachrudin | CRCS UGM | Opinion

Despite the fact that Jakarta Governor Basuki “Ahok” Thahaja Purnama has apologized for statements made regarding the Quranic verse Al-Maidah 51, some Islamic groups are saying that an apology is not enough. Protestors demanded that Ahok be criminalized in a rally last week in Jakarta.
Deputy secretary-general of the Indonesian Ulema Council (MUI) said on a TV show that religious defamation must be punished by “death, crucifixion or at least hand amputation and expulsion”. Even though he did not urge the state to adopt such a policy, but rather called on the processing of the case in accordance to the law on religious defamation, his remarks give the impression that Islamic law is that harsh.
The Quranic verses quoted by the MUI deputy secretary-general are known as the hirabah verses. Hirabah, which literally means “warfare”, and the verses were basically applied under the principles of Islamic jurisprudence to crimes such as highway robbery, piracy, unlawful rebellion and sedition. The verses were the same verses used by the Islamic state (IS) group to justify its crucifying of those waging war against IS.
Therefore, the attribution for those punishments for alleged religious defamation is dangerous.
What is more saddening is that Islamic groups are pushing for Ahok to be criminalized when he had no intention of insulting Islam or the Quran. The groups are insisting that the literal out-of-context interpretation of al-Maidah:51 is the only correct one. They take for granted that the verse literally prohibits non-Muslims from being a “leader” in a Muslim country.
The word auliya is not translated as “leader” in most contemporary translations as well as tafsir, the consequence of that translation is dangerous: non-Muslim ministers, regents, even bosses in companies where Muslims work are also leaders, aren’t they? Must they be dismissed from their positions just because of the verse?
The verse will only make sense if understood in its context, that is, in a situation of war, such as when the Jews were said to have betrayed the Muslims by violating the social contract made between the two to defend Medina together when the city-state was under attack; hence the later prohibition to make the Jews “allies” (the closest meaning to the word“auliya”).
Read more http://www.thejakartapost.com/
________________________
The writer is a graduate student at the Center for Religious and Cross-cultural Studies (CRCS) at Gadjah Mada University, Yogyakarta.

Azis Anwar Fachrudin | CRCS | Opinion

[pullquote align=”right” cite=”” link=”” color=”” class=”” size=”15″]Fatwa MUI telah digunakan orang-orang intoleran untuk mempersekusi yang difatwa sesat[/pullquote] Sebagaimana mutakhir diberitakan, Majelis Ulama Indonesia (MUI) Pusat hendak menyusun beberapa kriteria tentang ajaran sesat, khususnya ajaran yang “mencaci-maki Sahabat Nabi Muhammad SAW, menolak kepemimpinan al-Khulafa’ ar-Rasyidun, dan memperbolehkan nikah mut’ah.” Kriteria ini jelas diarahkan kepada Syiah, yang sebagian telah menjadi korban tindakan kekerasan.
Maka kini adalah waktu yang tepat, bahkan mendesak, bagi MUI—yang susunan pengurus barunya diduduki oleh orang-orang berpendidikan tinggi—untuk mengkaji lagi perannya dalam konteks kenegaraan. Sebagai organisasi yang tak sepenuhnya dapat dipisahkan dari negara, MUI memiliki tanggung jawab kewargaan (civic) untuk memperhitungkan dampak fatwa-fatwanya bagi setiap warga negara Indonesia, termasuk yang dianggap sesat. Di tahun-tahun belakangan, beberapa fatwa MUI tentang kesesatan suatu kelompok tak selalu membantu tumbuhnya hubungan antarkelompok yang lebih baik. Fatwa MUI malah kerap digunakan sebagai justifikasi kekerasan. Tantangan utama MUI adalah mengedepankan paradigma moderat sebagaimana disampaikan sendiri oleh Ketua Umumnya.
Fatwa untuk Mazhab yang Sah
Yang pertama kali perlu dipertimbangkan adalah, kalaupun fatwa itu akan dikeluarkan, jangan sampai di-gebyah-uyah atau dipukul rata untuk semua orang Syiah. Bagi para penebar propaganda “Syiah bukan Islam” atau “Syiah kafir”, semua Syiah dianggap sama; semua Syiah dianggap Rafidhah; semua Syiah di mana dan kapan saja dikira berkeyakinan dan berperilaku sama. Ironisnya, orang-orang penyebar propaganda takfiri itu tak mau bila organisasi seperti Taliban, al-Qaeda, dan ISIS dijadikan representasi Ahlus-Sunnah (Sunni) dan semua Sunni dianggap sama belaka dengan mereka—kecuali bagi orang-orang yang memang menjadi pendukung gerakan-gerakan barbar itu.
Sudah sering diulang-ulang, bahkan bagi beberapa orang mulai agak klise, argumen-argumen bahwa Syiah merupakan mazhab dan bagian yang sah dalam Islam. Upaya institusionalisasi “pendekatan antarmazhab” (at-taqrib bayn al-madzahib) sudah diinisiasi lebih dari setengah abad lalu oleh ulama al-Azhar. Sejak saat itu, fikih Syiah-Ja’fariyah diakui sebagai bagian dari delapan mazhab fikih Islam yang legitimate dan masuk dalam kitab-kitab fikih perbandingan mazhab yang dikaji di universitas-universitas Islam bercorak Sunni. “Risalah Amman” yang menyerukan keabsahan dan persaudaraan mazhab-mazhab Islam (Sunni, Syiah, Salafi) sudah mengudara sejak 2005 dan dideklarasikan oleh ratusan ulama dan intelektual Muslim terkemuka sedunia, tak terkecuali dari Indonesia.
Jika menginginkan argumen yang lebih gampang: Orang-orang Syiah bersyahadat, salat, membayar zakat, puasa saat Ramadan, dan bisa berhaji ke Mekkah—kurang lebih 15 persen dari sekitar 16 juta penduduk Arab Saudi adalah orang Syiah. Argumen yang lebih gampang lagi: Iran, yang mayoritas Syiah itu, adalah anggota Organisasi Kerjasama Islam (OKI) yang sekretariatnya kini ada di Arab Saudi; dan konferensi ke-8 OKI pada 1997 diselenggerakan di Teheran, Iran. Ini mestinya sudah cukup untuk mengatakan bahwa Syiah memang bagian dari Islam.
Atau, supaya lebih dekat dengan Indonesia, sudah banyak tokoh-tokoh Muslim Indonesia baik dari Nahdlatul Ulama (NU) maupun Muhammadiyah yang menyatakan Syiah adalah mazhab yang sah dalam Islam, seperti Kiai Hasyim Muzadi, Kiai Said Aqil Siradj, Buya Syafii Maarif, Prof. Amien Rais, dan Prof. Din Syamsudin (yang kini menjadi ketua dewan pertimbangan MUI). Yang termutakhir, Syaikh al-Azhar Ahmad at-Thayyib datang ke MUI belum lama ini dan melarang mengkafirkan semua orang Syiah secara umum berdasar pada prinsip “la nukaffiru ahadan min ahl al-qiblah” (“kita tak mengkafirkan seorangpun dari ahli kiblat”). Tak bisa pula dilewatkan, kedatangan Syaikh al-Azhar ke MUI itu bersama ulama Syiah Lebanon, Sayyid Ali al-Amin.
Stigma-Stigma Klasik
Berangkat dari argumen-argumen di atas, jika MUI mau mengeluarkan fatwanya, seharusnya itu mengerucut pada tindakan saja, misalnya soal “mencaci-maki Sahabat”, dan tidak digeneralisasikan kepada ke-syiah-an secara umum. Menjadi Syiah tak serta merta berarti pencaci Sahabat, sebagaimana menjadi Sunni tak serta merta berarti memiliki keyakinan yang sama dengan Taliban, al-Qaeda, dan ISIS; atau, lebih sempit lagi, menjadi Salafi tak serta merta berarti “Salafi-Jihadi”.
Hal yang sama juga berlaku untuk stigma-stigma lainnya yang kerap ditempelkan pada Syiah. Di antara stigma klise itu, misalnya, bahwa Syiah memiliki al-Quran yang beda dari Sunni. Ini satu stigma yang tidak ada bukti fisiknya (al-Quran yang terbit di Iran sama dengan al-Quran yang dibaca kaum Sunni) dan hanya didasarkan pada riwayat di kitab klasik Syiah tertentu. Tapi naas, beberapa kaum takfiri memilih bebal dalam soal ini. Padahal bila mau balik bercermin, standar penilaian yang sama sebenarnya juga bisa diberlakukan terhadap Sunni: Dalam kitab-kitab hadis Sunni—yang pasti sudah diketahui para kiai dan cendekiawan MUI—terdapat hadis yang menginformasikan bahwa dulu ada ayat tentang rajam dalam al-Quran tapi hilang dimakan kambing (ini terkenal dengan sebutan “hadits ad-dajin”) dan bahwa dulu surah al-Ahzab (kini 73 ayat) panjangnya sama dengan surah al-Baqarah (286 ayat). Pun demikian, dengan berbekal hadis-hadis ini seseorang tak serta merta bisa menyimpulkan bahwa al-Quran yang dibaca Sunni sudah mengalami tahrif (distorsi) dan/atau semua Sunni berkeyakinan bahwa al-Quran saat ini sudah tidak asli.
[pullquote align=”left” cite=”” link=”” color=”” class=”” size=”15″]Orang-orang Islam yang tidak menyukai standar ganda politik Barat dalam mendiskreditkan umat Islam seperti ini sudah seharusnya tidak melakukan standar ganda yang sama[/pullquote]
Hal yang sama juga bisa diberlakukan untuk kasus nikah mut’ah. Benar bahwa pandangan ortodoksi Sunni mengharamkan nikah mut’ah sejak masa Khalifah Umar ibn al-Khatthab. Namun hadis di Sahih Muslim merekam bahwa nikah mut’ah pernah boleh di zaman Nabi, lalu dilarang, lalu boleh lagi, dan kemudian baru dilarang untuk selamanya oleh Khalifah Umar. Ada pernyataan menarik dari Imam as-Syafi’i tentang hal ini: “La a’lamu fil-Islam sya’ian uhilla tsumma hurrima tsumma uhilla tsumma hurrima ghayra ‘l-mut’ah, Aku tak tahu sesuatu dalam Islam yang dihalalkan lalu diharamkan lalu dihalalkan lalu diharamkan selain nikah mut’ah.” (Dengan ini maka beberapa kaum takfiri yang menyatakan bahwa nikah mut’ah sama dengan zina berarti telah menyatakan suatu klaim yang berbahaya: itu klaim yang berimplikasi bahwa Nabi pernah membolehkan zina!)
Di sini, sekali lagi, yang penting ialah untuk tidak melakukan generalisasi dan standar ganda. Akan lebih baik bila bisa mengakomodasi keragaman pandangan dalam Syiah, juga memperhatian isu-isu paralelnya dalam Sunni untuk berkaca: jangan-jangan yang dituduhkan kepada Syiah itu memiliki basis atau preseden yang mirip dalam literatur klasik Sunni sendiri. Yang lebih penting lagi ialah memiliki sejumput empati: sebelum suatu standar dipakai untuk menilai kelompok lain, pakailah standar itu terlebih dulu kepada kelompok sendiri.
Hal itu karena tendensi tekstualisme tampak kuat dalam cara MUI mengolah fatwa. Maksudnya ialah kecenderungan berpikir “bila statemen X disebut secara literal di kitab kelompok Y maka berarti kelompok Y otomatis meyakini X.” Ketahuilah bahwa ini juga cara berpikir kaum Islamofobia di Barat. Islam di Barat, oleh kaum Islamofobis, dianggap agama yang mengajarkan kekerasan semata-mata karena terdapat ayat-ayat dalam al-Quran yang, setidaknya bila dibaca secara sekilas, memerintahkan tindak kekerasan (misalnya, QS 2:191; 4:89; 9:5 & 29). Dalam aspek ini, cara sebagian kaum anti-Syiah di sini memperlakukan Syiah memiliki paradigma yang mirip dengan kaum Islamofobis memperlakukan umat Islam di Barat. Oleh karena itu, MUI seharusnya tidak mengadopsi paradigma semacam itu.
Fatwa Bukan Sekadar “al-Bayan”
Hal lain yang seharusnya menjadi catatan bagi MUI ialah bahwa fatwa-fatwanya dapat menjadi alat pembenar untuk mempersekusi mereka yang difatwa sesat. Dalam situasi ketika sekelompok warga negara menjadi korban kekerasan, fatwa tentang kesesatan mereka justru memperburuk situasi. Sebagaimana ditunjukkan beberapa riset, fatwa MUI juga dapat melemahkan kerja penegak hukum ketika menghadapi kelompok-kelompok pelaku kekerasan terhadap kelompok yang difatwa sesat. Inilah yang terjadi dalam kasus persekusi terhadap Ahmadiyah (di Bogor pada 2005, di Kuningan hingga 2010, dan Lombok Barat pada 2006). Dalam kasus di Sampang, fatwa tentang kesesatan Syiah dikeluarkan MUI Jawa Timur justru setelah komunitas Syi’ah di Sampang menjadi korban penyerangan. Ini seperti memberi alat pembenar kepada massa untuk membakar properti, melukai dan mengusir ratusan orang Sampang dari desanya (yang kini sudah lebih dari 3 tahun ditempatkan di Sidoarjo).
Ironisnya, ketika terjadi tindak persekusi dan kekerasan yang menjadikan fatwa MUI sebagai alat legitimasi, MUI cenderung lepas tangan, seakan-akan fatwa sesatnya tidak berkontribusi dan tidak mengandung ‘saham dosa’ sama sekali. Dalam kasus penyerangan sadis terhadap warga Ahmadiyah di Cikeusik yang mengakibatkan kerusakan properti berharga dan tiga orang Ahmadi meninggal, MUI tampak cenderung menyalahkan Ahmadiyah dan menolerir tindakan intoleran massa. Dan ketika para pembunuh dalam kasus Cikeusik itu dihukum hanya antara tiga sampai enam bulan, tak ditemukan komentar kecaman dari MUI atas ketidakadilan itu. Lebih dari orang awam, para kiai di MUI mestilah tahu bahwa membunuh tanpa hak merupakan dosa besar.
Dalam kasus Sampang, ketua komisi fatwa—dan kini sudah ketua umum—MUI, Kiai Ma’ruf Amin, sebagaimana ditulisnya dalam artikel di Republika (8/11/2012), mengafirmasi fatwa MUI Jatim tentang Syiah. Kiai Ma’ruf mengatakan bahwa fatwa MUI dalam soal akidah dimaksudkan “sebagai panduan dan bimbingan kepada umat tentang status paham keagamaan yang berkembang di masyarakat”. Fungsi fatwa, katanya, ialah sebagai “al-bayan atau penjelasan”. Namun yang terjadi, fatwa MUI Jatim dipakai oleh pengadilan setempat untuk mempidanakan dan memvonis Tajul Muluk dengan hukuman 4 tahun penjara.
Dengan kata lain, Fatwa MUI ternyata bukan sekedar “al-bayan” sebagaimana disampaikan Kiai Ma’ruf, tapi telah digunakan orang-orang intoleran untuk mempersekusi yang difatwa sesat dan, lebih fatal dari itu, diadopsi oleh pemerintah hingga seolah-olah memiliki kekuatan hukum mengikat. Yang terakhir ini telah dilakukan belum lama ini ketika walikota Bogor, Bima Arya, melarang peringatan Asyura.
Mencegah Normalisasi Intoleransi
Persepsi publik yang cenderung tak membedakan antara fatwa sebagai pendapat yang tak mengikat dan vonis pengadilan, lebih-lebih undang-undang, adalah aspek yang harus dipertimbangkan dalam pengolahan fatwa MUI. Tanpa mempertimbangkan ini, alih-alih bisa meminimalisasi penyebaran ‘aliran sesat’, MUI justru berkontribusi terhadap digunakannya fatwanya untuk menzalimi orang lain. Dengan kata lain, bermaksud memberantas kemungkaran tapi melahirkan kemungkaran baru berupa persekusi dan kekerasan. Dalam aspek yang terakhir ini MUI telah digeret—baik oleh orang MUI sendiri maupun pemerintah terkait—melampaui proporsi yang semestinya sebagai lembaga non-pemerintah (yang juga bukan ormas, dan karena itu tak setara dengan NU dan Muhammadiyah). Fatwa MUI, semua tahu, tidak memiliki status hukum dalam tata aturan perundang-undangan negeri ini.
[pullquote align=”right” cite=”” link=”” color=”black” class=”” size=”15″]Wasathiyyah (moderatisme) berarti kesediaan untuk berdialog dan bernegosiasi, serta berkompetisi secara fair dan memperlakukan kelompok lain, termasuk yang dianggap sesat, dengan adil. [/pullquote]
Dengan rentannnya fatwa MUI digunakan sebagai justifikasi tindak kekerasan, semestinya MUI punya fatwa khusus tentang fatwa sesatnya. Pertanyaannya bisa dirumuskan, misalnya, begini: Bolehkah fatwa sesat jadi legitimasi untuk melakukan tindakan vigilantisme atau main hakim sendiri dan melangkahi kewenangan negara? Bila jawabannya tidak, maka sudah seharusnya MUI berfatwa tentang itu. Bunyi fatwa itu bisa dibuat misalnya begini: “Barangsiapa menggunakan fatwa MUI untuk membenarkan tindakan vigilantisme maka tindakan itu juga sesat.” Dengan fatwa seperti ini, MUI menegaskan bahwa ia tidak berlepastangan dari tindak intoleran yang menggunakan fatwanya.
Hal yang terakhir ini sangat penting, mengingat yang terjadi di Indonesia akhir-akhir ini ialah adanya gejala normalisasi tindakan intoleran terhadap mereka yang difatwa sesat. Yakni, ketika orang-orang yang difatwa sesat dilukai, dibunuh, dihancurkan propertinya, dan diusir hingga harus mengungsi di negeri sendiri, dan pada saat yang sama para pelaku kezaliman malah bebas atau dihukum ringan dan tak setimpal. Normalisasi membuat kezaliman seperti ini jadi fenomena yang tampak ‘wajar’.
Normalisasi semacam ini jelas tak bisa dibenarkan, baik ditinjau dari perspektif negara yang berasaskan “keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia” maupun dari perspektif Islam yang di antara tujuan syariatnya ialah menjaga properti (hifzhul-mal) dan menjaga hidup (hifzhun-nafs). Normalisasi semacam ini pulalah yang terjadi dalam diskursus di Barat: ketika suatu kejahatan dilakukan Muslim, istilah ‘terorisme’ cepat mengemuka dan tampil dalam headline media, sementara ketika ia dilakukan non-Muslim maka dianggap kejahatan ‘biasa’. Orang-orang Islam yang tidak menyukai standar ganda politik Barat dalam mendiskreditkan umat Islam seperti ini sudah seharusnya tidak melakukan standar ganda yang sama: bila suatu kesalahan dilakukan orang yang dianggap sesat maka dibesar-besarkan (dan kadang dicari-cari untuk membunuh karakternya), sedangkan persekusi dan kezaliman yang dilakukan orang-orang intoleran dipandang ‘lumrah’.
Masa Depan MUI: Wasathiyyah?
Mengeluarkan fatwa bisa dipandang sebagai hak, namun pada akhirnya, lebih merupakan tanggungjawab kewarganegaraan MUI. Sebelum fatwa sesat dikeluarkan, belum terlambat untuk berbenah. Juga merevisi fatwa-fatwa yang lampau atau fatwa-fatwa diskriminatif di tingkat daerah. Kalau perlu bahkan MUI bisa melakukan “reformasi dan pembaruan”, sebagaimana istilah yang tercantum dalam website MUI tentang misinya: “sebagai gerakan al-ishlah wat-tajdid”. Kiai Ma’ruf Amin bahkan pernah menyatakan bahwa MUI harus berparadigma wasathiyyah, yaitu keislaman yang mengambil “jalan tengah (tawassuth), berkesimbangan (tawazun), lurus (i’tidal), toleran (tasamuh), egaliter (musawah), mengedepankan musyawarah (syura), berjiwa reformasi (ishlah), mendahulukan yang prioritas (awlawiyyah), dinamis dan inovatif (tathawwur wa ibtikar), dan berkeadaban (tahaddhur).” Klaim semacam ini terasa indah didengar, tapi akan kehilangan makna bila tanpa bukti—dan terbukti/tidaknya akan segera terlihat agaknya tak lama lagi.
Wasathiyyah (moderatisme) berarti kesediaan untuk berdialog dan bernegosiasi, serta berkompetisi secara fair dan memperlakukan kelompok lain, termasuk yang dianggap sesat, dengan adil. Moderatisme berarti mengupayakan titik temu, alih-alih titik tengkar dengan mengobarkan api sektarianisme yang belakangan sedang memanas. Moderatisme juga meniscayakan adanya pendekatan dan ishlah yang, selain bermakna reformasi, juga berarti rekonsiliasi secara damai. Jika tidak, alih-alih ishlah, yang mungkin terjadi adalah ifsad (menebar kerusakan).

 
Penulis adalah mahasiswa Program Studi Agama dan Lintas Budaya (CRCS), UGM, angkatan 2014.