Bagaimana bila pemuka agama yang tadinya berperan sebagai penjaga moral justru dianggap sebagai ancaman terhadap moral masyarakat? 

Kendati berbeda cara, tiap doa dari masing-masing pemuka agama bertujuan sama: pemulihan bangsa Indonesia dari konflik berkepanjangan serta harapan akan kondisi yang lebih baik lagi. Selama prosesi tersebut, massa aksi duduk tenang seraya mengindahkan tiap untaian doa. Agama dengan caranya sendiri tengah mengadvokasi berbagai isu yang terjadi di masyarakat. 

Jauh sebelum “religion” diperkenalkan kolonialis Eropa, masyarakat Nusantara telah memiliki pengertian “agama” dengan mengikuti konsep dīn.

Anang G. Alfian* | CRCS | Class Journal

Farihatul Qamariyah | CRCS | News
Representatives of the Center for Religious and Cross – cultural Studies (CRCS) Gadjah Mada University took part in the international conference on the topic of Making Southeast Asia and beyond sponsored by the Faculty of Liberal Arts, Thammasat University, and held at Tha Phrachan Center, Bangkok, Thailand on 15- 16 January 2016. The event which was held by Southeast Asian Studies Program and International Studies (ASEAN – China) International Program at Thammasat University brought various issues dealing with the fields of history, politics, culture, business, and religion into academic discussion.
“New players in Southeast Asia” was the first topic of the seminar in this international conference. Suhadi, the lecturer of CRCS program who was invited to be the speaker in the seminar, delivered a presentation entitled “Religious Studies and the Emergence of Academic New Players in Southeast Asia”. His main concern was the participation of religion in scholarly discourse in relation to its strategic position in the political, economic, and social life of Southeast Asian countries. Expressing the paradoxical assumption in the modern era that religion was predicted to disappear from the public arena but has in  fact has experienced a resurgence leads to a significant standing point for considering the role of religion as identity in the awareness of society in the broader context.
In Suhadi’s presentation, Southeast Asia is the potential space to engage with the discourse of religions and traditions. This is a timely issue because of  the launching of the Association of South-East Asian Nations (ASEAN) including the ASEAN Economic Community in January 2016 and also the ASEAN Human Rights Declaration which concerns with the civil, political, cultural, and people rights of peace, but Suhadi argued that this kind of declaration has paid little attention to religious rights. By starting this point of view, Suhadi raised a number of questions about inter- and intra- religious issues, including: Who are the initiator to open this discussion? Importantly, what is the role of the public (non – theological, non – religious vocational) university in dealing with the issue of religion? Especially in the context of Asian countries?
Answering these questions, Suhadi took a look at the conditions in Southeast Asian countries in recent years. There have been emerged some public universities that open a department or center of academic study of religion or religious studies.  He gives some examples of the establishment of religious studies centers in various Asian locations, such as the College of Religious Studies in Mahidol University Thailand that was established in 1999, Center of Religious and Cross- cultural Studies Gadjah Mada University that was established in 2000, and Studies in Inter- Religious Relations in Plural Societies in Nanyang Technological University Singapore which was established in 2014.
In line with the religion in the academic side, Suhadi suggested a context of differentiation on the position of religious study and the study of theology which are different in the actualization. In line with these concerns, these institutions are set up in order to strengthen inter-religious perspectives and to understand religious diversity as social context rather than to preach one religion. Hence, Suhadi emphasized the notion of taking religious studies as an alternative approach in dealing with social significance in Southeast Asia political, economic, and social life. Bringing up the absence of religious discourse in ASEAN, he argued briefly that the existence and establishment of centers or departments of religious studies in Southeast Asian Universities would be the new players in relation to the religious diversity management in the public life of Southeast Asia society and beyond.
Two current CRCS students—Farihatul Qamariyah and Abdul Mujib from the batch 2014—joined the delegation and were presenters in the Religion and Identity panel session of this international conference.  Qamariyah presented her paper entitled “Eco–Pesantren: An Ecological Religious Movement Facing the Environmental Crisis”, while Mujib’s presentation title was “The Relevance of Inter – Religious Relation in Shaping of Experience in Diversity and Pluralistic Attitude”.
Qamariyah made the context of her presentation the issue of environmental degradation in the circle of ecological crisis. The meeting point of religion and ecology served as the general framework for her paper. She addressed the questions by  profiling the a new Islamic movement for environmental change, the eco – pesantren, and by showing how this kind of movement is implemented in the real actualization by the study case, and how it could contribute to the problem of environment including the impacts and its challenge. She argued that Pesantren as the Islamic traditional institution with the classical type of education, offers an alternative design to face the environmental problem called as Eco – pesantren which has a substantial religious mission within practice to the environmental conservation.
Abdul Mujib took up an issue of inter – religious or interfaith relations through the social life interaction. His content of presentation is on preliminary research taking a setting in Banguntapan, Yogyakarta. He argued that this region is an area which has a good inter- religious relations due to the diversity of society’s background of religions such as Hindu, Islam, Catholic, and Kejawen. By this kind of situation, the sense of tolerance and awareness of diversity should be seized up by the society. Therefore, to examine the experience of living together with the different kind of religious identity, he proposed a framework of pluralist attitude covering the inclusive and exclusive factor in observing this case. There are some important key questions that will be addressed that are the function of religion in the society’s daily activity, how the society enable to correlate their experiences of diversity to the pluralist attitude, and the position interreligious relation in the experience of diversity and pluralism. In relation to the research focus, Mujib will examine the level and conditions of contact and tolerance within the social space of  Banguntapan.
Participating in such International Conference which lifts up the diverse issues in the Southeast Asian context clearly contributes to the development of academic communication and enrichment at the international level, in Southeast Asia and beyond. (Editor: Greg Vanderbilt)

Farihatul Qamariyah | CRCS | News
New work in exploring new directions in re-contextualizing and re-conceptualizing Southeast Asia and Southeast Asian Studies was the main feature of the international conference hosted by Southeast Asian Studies Program and International Studies (ASEAN – China) International Program, Thammasat University, Bangkok, Thailand. This program was conducted in the Faculty of Liberal Arts, Thammasat University Tha Phrachan center in Bangkok on 15 – 16 January 2016. It was the second event held by the center of Southeast Asian Studies, Thammasat University in collaboration with University of Gadjah Mada Research Center. The first was held on 2 – 3 May 2014 at Gadjah Mada University, Yogyakarta, Indonesia.
As shown in its title “Making Southeast Asia and Beyond,” this conference had three important objectives. First, it was a space to encourage the exchange of views, experiences, and findings among senior scholars, young researchers and students. The second objective was to offer a platform for students to present their research and findings. The last, this event becomes the medium to promote academic and research collaboration between universities in ASEAN Community. The conference welcomed a variety of papers dealing with historical, cultural, political, social, religious, or multidisciplinary researches as the stage to share and engage issues concerning Southeast Asia.
This conference was attended by many scholars, graduate students, and researchers coming from several universities in Thailand and Indonesia. During two days, there were three seminar sessions and five panel discussions. The topics of the seminars were “New players in Southeast Asia,” “Southeast Asia and East Asia: Interconnections,” and “Indonesia and Muslim Studies: a New Perspective.” The panel discussions were focused on “Media and Business in Southeast Asia,” “Religion and Identity,” “Tourism and Management,” “Cultural Politics in Asia,” and “Memory and Modernity.”
The heart of motivation for this program could be summed up through some words delivered by the keynote speaker, Emeritus Professor Charnvit Kasetsiri from Thammasat University. In the opening session of his speech topic “From Southeast Asian Studies to ASEAN: Back to the Future?” he said that the opportunities are good for Southeast Asia and for ASEAN, but the region also needs integration –the possibility of a dream of one vision, one identity, and one community. Consequently, our efforts to reach this future, should be in line with the blueprints for political security, and all economic, and socio – cultural aspects in the ASEAN charter.
The Center of Religion and Cross – cultural Studies (CRCS), University of Gadjah Mada, was also invited to participate in this conference. Suhadi, as one of the lecturers, was a speaker in the first session of the seminar entitled “New Players in Southeast Asia” from the perspective of religious studies. Two students, Farihatul Qamariyah and Abdul Mujib from the batch 2014, presented their papers in the panel discussion on “Religion and Identity.” (Editor: Greg Vanderbilt)

 

Protecting the Sacred: An Analysis of Local Perspectives on Holy Site Protection in Four Areas in Indonesia | Author: Dr. Suhadi Cholil | Pages: IX+94 Pages| Size: 16 x 23,5 cm | ISBN: 978-602-72686-4-7| Year Publishing: Januari 2016
Indonesia is home to communities of believers in the world’s major religions and traditions, in addition to various indigenous religions and other smaller world religions. Holy sites, varying from mosques to temples to churches to tombs, can be found in all corners of the archipelago. Despite this abundance of holy sites, there is a general lack of knowledge, understanding, and respect for these sacred spaces. Holy sites, particularly houses of worship and other sacred places, are often the target of violence during conflicts in Indonesia. That is why there is an urgent need to promote the significance of public understanding of houses of worship and holy sites.
This book investigates three key questions: (a) To what extent can the Universal Code of Conduct on Holy Sites be used to campaign for respect and protection towards houses of worship and holy sites in Indonesia? (b) What are the public’s perceptions and public knowledge about houses of worship and holy sites as well as its attitude towards the recognition and respect for them? (c) How does social change affect the relationship between religions and the protection of houses of worship and holy sites in certain areas of Indonesia? The investigation took place in four areas of Indonesia: Manado, Pontianak, Bali, and Bekasi.

Shinta Mudrikah* | CRCS | Artikel
Pasca-Orde Baru, kebebasan berpendapat di Indonesia laiknya kuda liar lepas kandang, bergerak ke segala arah dan tak terkontrol. Tak jarang, kebebasan berpendapat ini menggiring segelintir orang untuk berani bersirobok dengan isu-isu sensitif seperti agama, keyakinan atau kepercayaan, etnis, gender dan sebagainya. Sayangnya, hal ini tidaklah berbanding lurus dengan kesiapan mental masyarakat Indonesia untuk hidup dalam keragaman, sehingga ekspresi kebebasan berpendapat ini tak jarang berakhir dengan konflik yang seolah tak berkesudahan. Belum lagi mengering luka sejarah yang ditorehkan konflik di Sampit, Ambon, kerusuhan Anti-Cina, dan kampaye anti-Ahmadiyah, kini nusantara kembali berguncang dengan terjadinya pembakaran rumah ibadah di wilayah timur, Tolikara, yang disusul aksi serupa di wilayah barat, Singkil. Daftar panjang konflik dan kerusuhan yang berlangsung sejak beberapa dekade lalu itu cukup menjadi bukti bahwa masyarakat Indonesia—dengan segenap kebhinekaannya—masih rentan terhadap provokasi terkait isu-isu sensitif tersebut.
Di dalam hal ini, media sosial ikut andil menjadi salah satu ladang semai kebencian nan provokatif, di mana aksi kebebasan berpendapat tanpa tanggung jawab subur menjamur. Agustus 2015 lalu, pemilik akun Facebook Arif Munandar mengunggah status yang membuat gerah para netizen. Pasalnya, ia memaki warga Indonesia keturunan tionghoa dalam status itu, serta mengaitkannya dengan ancaman krisis ekonomi. Kasus Arif merupakan salah satu dari sekian banyak persoalan kebebasan berpendapat di media sosial yang dapat memicu konflik horisontal. Banyaknya ujaran kebencian yang dilakukan oleh oknum tertentu di media sosial ini merupakan sebuah gambaran semakin kaburnya batas-batas demokrasi di Indonesia. Karenanya, sebagai penyelenggara negara dan pemegang otoritas hukum, badan eksekutif negara merasa perlu membuat seperangkat aturan pelarangan ujaran kebencian melalui media sosial dengan berlandaskan pada garis-garis hukum yang dirumuskan oleh para wakil rakyat. Langkah ini diambil sebagai respons atas semakin maraknya ujaran kebencian di media sosial yang dianggap mengancam keutuhan negara.
Surat edaran tentang ujaran kebencian—hate speech—yang kini menimbulkan pro dan kontra sejatinya telah dirancang sejak dua tahun lalu. Surat edaran Kapolri Jenderal Badrodin Haiti itu diterbitkan atas usul Komisi Kepolisian Nasional (Kompolnas) yang telah melakukan penelitian di beberapa kota di Indonesia yang terkait konflik. Surat edaran ini ditujukan untuk internal kepolisian dan berisi tentang cara penanganan kasus ujaran kebencian di media sosial. Dengan keluarnya surat edaran yang diteken pada 8 Oktober 2015 oleh Kapolri ini, seluruh anggota kepolisian di berbagai wilayah Indonesia diharapkan bisa menangani konflik di media sosial dengan tuntas. Selain itu, hal ini juga akan membuka wawasan anggota kepolisian akan bahayanya ujaran kebencian.
Surat edaran bernomor SE/06/X/2015 yang berisikan prosedur penanganan kasus penyebaran ujaran kebencian di media publik ini sudah disebarkan ke seluruh Kepala Satuan Wilayah (Kasatwil) kepolisian di Indonesia. Beberapa pihak setuju dan mendukung langkah Kapolri ini, namun sebagian lainnya menilai surat edaran ini perlu dikaji ulang dari berbagai perspektif. Komisioner Komisi Nasional Hak Asasi Manusia (Komnas HAM), Hafid Abbas, mengatakan bahwa dirinya mendukung surat edaran Kapolri tersebut apabila dapat menumbuhkan kebebasan berpendapat secara bertanggung jawab. Karena, kebebasan berpendapat di Indonesia memang tidak bersifat absolut seperti yang diatur dalam Undang-Undang Dasar tahun 1945 pasal 28J. Namun, ia juga berharap Polri harus bisa membedakan antara ujaran kebencian dengan penyampaian pendapat dan kritikan.
Beberapa kalangan mengkritik dimasukannya unsur pencemaran nama baik di dalam peraturan tersebut karena dianggap berpotensi menghambat kebebasan berpendapat. Roichatul Aswidar, salah seorang komisioner Komnas HAM, berpendapat bahwa jika pencemaran nama baik tetap dimasukan sebagai salah satu ujaran kebencian maka hal ini akan mengancam berbagai profesi, antara lain wartawan serta aktivis yang mengritik kebijakan pemerintah. Kepala Biro Penerangan Umum Mabes Polri, Kombes Agus Rianto, beralasan dimasukkannya pencemaran nama baik sebagai salah satu bentuk ujaran kebencian adalah karena hal itu menyangkut kepentingan orang lain. Namun, pada proses hukum nantinya, hal tersebut tetap akan ditinjau kembali. Ia berpendapat bahwa kebebasan itu bukanlah tanpa batas, namun tetap ada batasan yang mengatur kebebasan berpendapat terutama jika sampai merugikan orang lain. Hal ini sebagaimana termaklum di dalam UU No. 9 tahun 1998.
Di saat para aktivis terus mendesak Kapolri untuk merevisi edaran yang dianggap gagal membedakan ujaran kebencian dengan mengekspresikan pendapat, pakar hukum UI, Ganjar Laksmana, justru mendukung langkah Kapolri tersebut. Menurutnya, para aktivis terlalu fokus pada kemungkinan pelanggaran kebebasan berpendapat, bukan pada kemungkinan bagaimana aturan ini menguntungakan para aktivis. Berkaca pada kasus beberapa aktivis yang menghadapi tuntutan pencemaran nama baik karena laporan mereka di media, edaran Kapolri ini dibuat agar hukum pencemaran nama baik tidak mudah digunakan untuk membungkam kritik.
Pelarangan ujaran kebencian di media sosial sudah menjadi praktik umum di negara yang terkenal demokrasinya, seperti di Kanada dan Australia, untuk melindungi warganya dari provokasi terkait ras, etnis, atau isu sensitif lainnya. Uni Eropa juga menerbitkan manual untuk penanganan kasus ujaran kebencian: Manual of Hate Speech (Anne Weber, 2011). Selain di media sosial, ujaran kebencian ini juga dapat terjadi pada ceramah-ceramah keagamaan atau khutbah yang berisikan ujaran kebencian dengan menista kelompok lain. Apalagi, praktik ceramah di negara ini tak membutuhkan legalisasi seperti di negara-negara lain yang penduduknya sama-sama mayoritas muslim. Beberapa negara tersebut memang menerapkan izin memberikan ceramah dari lembaga resmi, tidak seperti di Indonesia yang memberikan kebebasan bagi siapa saja untuk melakukan ceramah. Semoga aturan mengenai ujaran kebencian yang telah digulirkan ini tidak kontra produktif dan menjadi salah satu solusi bagi terjaminnya kerukunan di dalam keragaman di Indonesia.
Editor: A.S. Sudjatna
*Penulis adalah mahasiswa Antropologi UGM yang menjalani kerja magang di data center CRCS UGM

Ribka Ninaris Barus | CRCS | Book Review
Persepsi tentang Papua kerap diliputi dengan isu-isu konflik. Selain konflik ekonomi-politik, juga ada konflik saudara (suku) serta kekerasan yang mengatas namakan agama. Fenomena-fenomena tersebut menggoda orang untuk mengimajinasikan wajah Bumi Cendrawasih yang ‘murung’ dan ‘menyeramkan’. Persepsi yang demikian semestinya tak boleh menutup harapan dan mata kita untuk menilik bahwa ada kisah kedamaian di Tanah Papua. Dalam hal ini, buku Papua Mengelola Keragaman berupaya menunjukkannya.
Buku tersebut merupakan tulisan reflektif hasil kunjungan peserta program Sekolah Pengelolaan Keragaman (SPK) ke-V ke Kampung Wonorejo, yang diselenggarakan oleh CRCS bekerjasama dengan STAIN Al-Fatah, STFT Fajar Timur, dan LSM Ilalang Jayapura. Buku ini memuat kisah pengalaman masyarakat Kampung Wonorejo, Kabupaten Keerom, Papua, dalam upaya merajut kedamaian di tengah-tengah keberagaman. Buku ini dibagi ke dalam tiga bagian; setiap bagian terdiri dari beberapa tulisan dan diakhiri dengan sebuah cerpen. Tulisan-tulisan di dalamnya berupaya memberi gambaran interaksi masyarakat Wonorejo dan bagaimana pemerintah setempat mengelola perbedaan antar warga Wonorejo.
Tulisan-tulisan pada bagian pertama menggambarkan konteks kehidupan dan interaksi masyarakat di Kampung Wonorejo, sebuah desa yang terletak di daerah tapal batas antara Papua dan Papua New Guinea. Banyak warga Desa Wonorejo yang merupakan para transmigran yang berasal dari Pulau Jawa, Sulawesi, dan Nusa Tenggara Barat (NTB). Di desa ini, mereka dengan latar belakang kebudayaan, adat-istiadat, dan agama berbeda hidup bersama. Memiliki sejarah perjuangan hidup yang sama membuat mereka hidup senasib sepenanggungan. Hal inilah yang kemudian menjadi dasar bagi masyarakat Wonorejo untuk membangun kehidupan yang toleran, seperti yang diceritakan oleh Yali dan Kleopas. Interaksi antaretnik yang terjadi di Wonorejo juga terwujud dalam proses transfer pengetahuan. Oktovina dalam tulisannya menjelaskan proses itu, yang terjadi di antara para perempuan transmigran dari Jawa dan para perempuan Papua dalam mengolah bahan makanan, seperti pengolahan singkong menjadi kue yang dipelajari perempuan Papua dari perempuan Jawa, dan pengolahan sayur pohon pisang yang dipelajari oleh perempuan Jawa dari perempuan Papua.
Bagian kedua buku ini, Praktik Pengelolaan Keragaman, memuat tulisan mengenai praktik konkret pengelolaan keragaman kultur dan agama yang ditransformasi oleh masyarakat dalam wujud toleransi dan kedamaian. Tulisan Roni Hamu, misalnya, menunjukkan praktek pengelolaan keragamaan melalui adaptasi dan transformasi dalam tradisi bakar batu, yang tidak menjadi tradisi ekslusif salah satu kelompok etnis, tapi melibatkan dan merangkul seluruh masyarakat yang ada di Desa Wonorejo. Praktik pengelolaan keragaman lainnya  dapat dilihat adalah semangat gotong royong dalam membangun rumah ibadah, yang melibatkan seluruh warga, terlepas dari identitas keagamaan yang dianut. Selain itu, sikap toleran juga ditunjukkan melalui upacara atau perayaan keagamaan seperti Idul Fitri dan Natal, dengan saling mengunjungi dan menyampaikan ucapan selamat. Dalam hal ini, keterlibatan para tokoh agama, pemangku adat dan pemerintah lokal memiliki peran penting dalam proses pengelolaan keragamaan. Mereka menjadi fasilitator dalam proses penyelesaian konflik yang terjadi.
Meskipun secara umum Kampung Wonorejo dapat dinyatakan toleran, desa ini sempat mengalami ketegangan dan konflik. Pada bagian ketiga buku ini, Konflik dan Mekanisme Penyelesaiannya, para penulis memaparkan bagaimana ketegangan dan konflik diatasi oleh masyarakat Wonorejo. Melalui kisah-kisah dalam buku ini, diketahui bahwa konflik tidak hanya terjadi dari internal masyarakat setempat, namun karena adanya campurtangan pihak luar yang lebih bersifat politis. Selain itu, konflik yang terjadi tidak semata-mata berkaitan dengan masalah perbedaan etnik dan agama, tetapi juga masalah kesenjangan ekonomi. Namun demikian, dalam penyelesaiannya, masyarakat multietnik di Wonorejo menemukan pola-pola sederhana dalam penyelesaian konflik yang mereka hadapi. Misalnya dengan menetapkan balai kampung sebagai tempat pertemuan untuk melakukan dialog dalam upaya menyelesaikan setiap konflik yang terjadi. Dengan demikian, setiap warga dapat terlibat dan melihat langsung proses tersebut, sehingga menjadi pembelajaran bagi mereka. Mekanisme penyelesaian konflik lainnya misalnya, dengan membuat perjanjian dan penetapan sanksi terhadap mereka yang melakukan suatu kegiatan yang menimbulkan konflik. Arfan menjelaskan bahwa upaya tersebut merupakan antisispasi yang baik dalam mengurangi risiko konflik di tengah masyarakat. Secara singkat dapat dipahami bahwa proses penyelesaian konflik yang dilakukan di Wonorejo bersifat internal dan lebih menekankan pada nilai-nilai kebersamaan dan kekeluargaan.
Ada banyak pengulangan narasi dalam setiap tulisan, terutama berkaitan dengan data informatif tentang Kampung Wonorejo. Selain itu, harus diakui bahwa para penulis tidak melakukan sebuah analisis yang mendalam terhadap kisah yang telah dituliskan. Namun demikian, kisah-kisah tersebut dapat menyadarkan kita bahwa sikap toleran dan damai masih ada di Bumi Cendrawasih. Dengan menjadikan masyarakat Wonorejo sebagai studi kasus, buku ini bisa menjadi cermin untuk membantu kita bagaimana cara menemukan nilai-nilai kultural di masyarakat dalam upaya mengelola keragaman.
Judul : Papua Mengelola Keragaman | Editor : M. Iqbal Ahnaf, dkk. | Tahun Terbit : 2015 | Penerbit: CRCS
[wpdm_package id=’5903′]

A.S. Sudjatna | CRCS | News
Agar gelar “City of Tolerance” Yogyakarta tak sekadar slogan, warga Yogyakarta harus terlibat aktif dan berani mendorong pemerintah untuk melakukan langkah-langkah strategis. Itulah kesimpulan diskusi selama kurang lebih tiga jam pada “Refleksi Dinamika dan Tantangan Kemajemukan di Yogyakarta 2015-2016”, Senin, 11 Januari 2016. Bertempat di kantor Kementerian Agama Kota Yogyakarta, diskusi hasil kerjasama antara Institut DIAN/Interfidei, Forum Kerukunan Umat Beragama (FKUB) DIY dan Aliansi Jurnalis Independen (AJI) DIY ini menghadirkan tiga narasumber dari latar belakang berbeda, antara lain Prof. Noorhaidi Hasan MA., MPhil., PhD, dari akademisi; Agung Supriyono, SH., kepala Kepala Badan Kesbangpol DIY; dan Tomy Apriando dari Aliansi Jurnalis Independen (AJI) Yogyakarta.
Dalam kesempatan tersebut, Noorhaidi membeberkan penelitian Wahid Institute yang menyematkan Yogyakarta sebagai kota intoleran peringkat kedua di Indonesia. Menurut Direktur Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta ini, sepanjang tahun 2014 dan 2015 terjadi lebih dari dua puluh satu kasus kekerasan agama di Yogyakarta. Di antaranya, penyerangan terhadap  kantor LKiS saat menghelat diskusi bersama Irshad Manji, penyegelan kantor Ahmadiyah Yogyakarta, kampanye massif anti-Syiah, pembubaran aktivitas Yayasan Rausyan Fikr, perusakan dan penyegelan sejumlah gereja, penolakan perayaan Paskah bersama di Gunung Kidul, serta pembubaran kemah pelajar Kristen. Kasus-kasus semacam ini menjadi ironi bagi Yogyakarta yang digadang-gadang sebagai kota tempat bernaung beragam suku dan agama yang ada di Indonesia.
Yang menarik, Noorhaidi juga mencatat Yogyakarta sebagai tempat lahir dan besar organisasi keagamaan  dan gerakan yang sering dianggap sebagai pemicu konfrontasi dan intoleransi . Semisal FUI yang sejak tahun 2000 getol memprotes pendirian gereja di Yogyakarta, seperti Gereja GIDI di Kalasan serta Kapel St. Antonius di Pondokrejo. Selain itu, organisasi ini juga lantang menentang eksistensi Ahmadiyah dan Syiah. Yogyakarta juga menjadi saksi lahirnya Laskar Jihad yang turut serta dalam pengiriman laskar Islam ke Poso dan Ambon. Di luar itu, masih ada organisasi lainnya yang juga lahir dan berkiprah di Yogyakarta, semisal MMI yang bertekad menegakkan syariah atau HTI yang senantiasa menyerukan khilafah. Pada kurun waktu yang sama, sekelompok  anak-anak muda dari Gerakan Anti Maksiat (GAM), Front Jihad Islam (FJI), Laskar Mujahidin MMI, GPK, KOKAM, dan Al-Misbah juga aktif turun ke jalan menentang Syiah.
Menurut Noorhaidi, ada tiga alasan banyak organisasi keagamaan itu memilih Yogyakarta sebagai arena pergerakannya. Pertama, Yogyakarta adalah kota tujuan para pelajar dan mahasiswa dari berbagai wilayah di Indonesia untuk menuntut ilmu. Dengan begitu, Yogyakarta menjadi lokasi strategis untuk membangun tulang punggung organisasi dan titik sebar gerakan ke berbagai wilayah. Kedua, iklim budaya dan kemasyarakatan di Yogyakarta yang cukup permisif terhadap kelompok  atau ajaran-ajaran baru yang muncul. Selain itu, struktur kesempatan politik yang diperankan oleh beberapa orang atau beberapa pihak membutuhkan kehadiran organisasi-organisasi tersebut demi menyokong kekuasaannya, dan begitu pula sebaliknya.
Sementara itu, Agus Supriyono menyebutkan Yogyakarta sebagai barometer dan miniature Indonesia dengan segala keragamannya. Karenanya, menurut Agus, wajar jika ada beberapa benturan yang terjadi sebagai sebuah dinamika kehidupan masyarakat majemuk. Namun, Agus menggarisbawahi, kelompok mana pun semestinya tak berusaha mengeliminasi identitas kelompok lainnya. Hal yang harus dilakukan adalah menempatkan identitas masing-maisng tersebut sesuai dengan porsi dan kesempatannya.
Pembicara dari kalangan aktivis media, Tommy, lebih banyak menyoroti persoalan media di dalam kasus-kasus kekerasan agama. Ia menyebutkan, media harus terlibat aktif dalam resolusi konflik dengan menampilkan fakta-fakta sekaligus membuka peluang untuk dialog. Menurt Tommy, media memiliki kemampuan untuk membangun opini publik atau “framing” peristiwa dengan sudut pandang tertentu. Akan tetapi, ia mengingatkan, tantangan awak media di lapangan juga cukup besar. Tak jarang para awak media ini menjadi sasaran kecurigaan pihak-pihak yang sedang berkonflik. Sehingga, kehadiran mereka di wilayah konflik terkadang mendapatkan penolakan. Ini tentu akan menghambat proses pengambilan data sebagai sumber berita secara utuh dan berimbang. Selain itu, tak jarang pula awak media menjadi korban kekerasan dalam sebuah konflik, baik disengaja maupun tidak.
Masalah lainnya yang kerap dihadapi media adalah persoalan keredaksian. Tak jarang , sebuah berita gagal terbit lantaran kebijakan redaksi yang tidak menginginkan memuat hasil liputan tentang konflik beragama sebab dirasa membahayakan maupun teknis penulisan berita yang membuat media menjadi seolah berpihak dan tendensius. Alih-alih dapat menjadi bagian dari solusi, justru media malah menjadi pihak yang ikut memprovokasi. Di dalam beberapa kasus bahkan reaksi publik atas suatu pemberitaan kekerasan agama kerap menjadi bumerang bagi media itu sendiri. Tak jarang kelompok-kelompok tertentu datang dan mengintimidasi kantor sebuah media akibat adanya pemberitaan yang dianggap merugikan pihak mereka.
Di dalam sesi tanya jawab pada acara yang dimoderatori oleh Siti Aminah dari Interfidei tersebut, terungkaplah beberapa pertanyaan dan fakta-fakta lain di lapangan yang dikemukakan oleh para peserta yang hadir. Masriyah, misalnya, menyebutkan Yogyakarta semakin intoleran terhadap minoritas. Bahkan, menurut aktivis Fatayat ini, pendidikan multikultural atau keragaman di wilayah dunia pendidikan formal hampir dapat dikatakan tidak ada. Di dalam hal ini, ia memberi contoh nyata yang dialaminya saat akan mendaftarkan anaknya sekolah ke salah satu SD negeri di Yogyakarta. Pada saat ia mendaftarkan anaknya, ia diwanti-wanti oleh pihak sekolah agar sang anak yang saat itu hanya menggunakan kaos dan celana panjang jeans untuk dipakaikan rok dan jilbab saat nanti sudah masuk sekolah, sebab ia seorang muslimah. Penyeragaman dan pembedaan yang dilakukan semacam ini sejak dini, menurutnya, memungkinkan seseorang bertindak intoleran di masa depan sebab ia tidak terbiasa dengan perbedaan dan keragaman. Selain itu, ia juga menyayangkan sebab hal tersebut terjadi di SD yang notabene berstatus sekolah negeri, bukan sekolah Islam. Padahal, seharusnya sekolah negeri bersikap lebih netral dan mampu menerima serta menanamkan sikap toleransi terhadap keragaman yang ada.
Di dalam kesempatan ini, Masriyah juga mempertanyakan sikap aparat yang menurutnya kerap bersikap lembek atau bahkan seolah melakukan pembiaran terhadap perilaku intoleransi. Pertanyaan senada juga diungkapkan oleh Isna dari Gusdurian Yogyakarta. Mahasiswi UIN Sunan Kalijaga tersebut menyayangkan sikap aparat yang terkesan permisif terhadap aksi-aksi intoleran yang terjadi di Yogyakarta, padahal identitas para pelaku sangat mudah dikenali.
Sebagai tambahan komentar mengenai sikap aparat ini, Agnes dari Aliansi Nasional Bhineka Tunggal Ika menyebutkan bahwa seharusnya aparat bersikap tegas dengan melakukan tindakan nyata di dalam menangani kasus-kasus intoleran ini. Ia mencontohkan bahwa pada tahun 2014 dan 2015, ada banyak spanduk provokatif yang merupakan syiar kebencian terhadap kelompok tertentu. Menurutnya, aparat semestinya menindak tegas para pelaku pemasang spanduk tersebut sebab meresahkan. Selain itu, Agnes juga mempertanyakan persoalan penutupan beberapa rumah ibadah secara paksa oleh ormas tertentu. Ia mempertanyakan apakah memang masyarakat umum berhak melakukan penutupan rumah ibadah atau tidak.
Menanggapi beberapa pertanyaan tersebut, Noorhaidi menjawab bahwa pendidikan multikultural sangat perlu dikembangkan, terutama di sekolah-sekolah. Hal itu dapat dimanifestasikan di dalam berbagai program yang sesuai dengan tingkatan pendidikan yang ada. Selain itu, ia mengatakan bahwa kegagalan melakukan sebuah sistem secara substantif oleh pemegang kebijakan hendaklah diatasi dengan cara mengurai masalahnya, bukan malah diatasi dengan cara penyeragaman. Mengenai peran aparat kepolisian, Noorhaidi mengatakan bahwa polisi memang seharusnya tidak usah takut untuk menindak para pelaku tindakan intoleran selama tak menggunakan cara-cara represif. Sebab jika dibiarkan, hal ini akan mencoreng wibawa negara dan mengarah pada gejala privatisasi kekerasan, membiarkan kekerasan dilakukan oleh sekelompok orang sipil. Padahal,  privatisasi kekerasan ini adalah sebuah sinyalemen akan lemahnya negara. Di dalam hal ini, Noorhaidi juga menyebutkan bahwa privatisasi kekerasan ini juga dapat menjadi indikasi akan adanya kepentingan politik dari pihak tertentu. Misalnya ada aktor politik yang sengaja melindungi kelompok-kelompok intoleran tertentu guna mendapatkan dukungan suara dan kekuasaan dari kelompok tersebut. Namun, di akhir penjelasannya, ia kembali menegaskan bahwa penegak hukum harus tetap bertindak sesuai proporsi dan kewenangannya. Polisi lebih kuat dari kelompok radikal, jadi seharusnya tidak boleh ada toleransi terhadap kelompok-kelompok pelaku intoleran.
Di lain pihak Agus menyebutkan bahwa kemungkinan penyebab tidak adanya tidakan dari polisi atas para pelaku intoleran itu adalah tidak adanya cukup bukti. Karenanya, ia menghimbau agar laporan akan adanya tindakan intoleran juga disertai bukti-bukti yang cukup, jangan hanya berbentuk laporan semata. Hal ini akan membantu aparat dalam menegakkan hukum yang seharusnya. Selain itu, ia juga meminta masyarakat memaklumi akan kinerja aparat yang mungkin terlihat agak lamban sebab banyaknya kasus yang harus diselesaikan sedangkan jumlah SDM yang dimiliki masih terbatas.
Pertemuan ini akhirnya ditutup oleh tanggapan dari pihak kepolisian, diwakili oleh beberapa anggota polisi yang hadir pada saat itu. Pihak polisi mengakui bahwa memang ada banyak kendala yang harus mereka hadapi di lapangan di dalam penuntasan kasus-kasus kekerasan agama dan tindakan intoleran lainnya.  Namun, mereka senantiasa berusaha melakukan penanganan terbaik agar tidak kontraproduktif. Selain itu, polisi juga mengingatkan bahwa peran serta masyarakat di dalam penyelesaian kasus-kasus kekerasan agama ini sangatlah dibutuhkan. Karenanya, pihak kepolisian mengimbau agar masyarakat tidak segan-segan melaporkan atau membantu polisi di dalam menghadapi persoalan intoleransi yang hadir.
Hadirnya Babinsa dan Babinkamtibmas di setiap wilayah di Yogyakarta hendaklah dimanfaatkan dengan sebaik-baiknya oleh masyarakat untuk membantu kepolisian di dalam kasus-kasus tindakan intoleran. Sehingga, tindakan preventif dapat dilakukan secara bersama-sama oleh pihak kepolisan dan masyarakat. Sebab, menciptakan kehidupan yang rukun dan damai adalah tanggung jawab bersama seluruh elemen masyarakat dan pemerintahan Indonesia, bukan hanya tanggung jawab salah satu pihak saja.
Editor: Azis Anwar Fachrudin

Ali Jafar | CRCS | Wednesday Forum Report
Maurisa, a CRCS alumna from the batch of 2011, presented her award-winning paper in Wednesday forum of CRCS-ICRS in 11^th November 2015. Her paper entitled “The Rupture of Brotherhood, Understanding JI-Affiliated Group Over ISIS”, was awarded as best paper in IACIS (International Conference on Islamic Studies) in Manado, September. Maurisa was glad to share her paper with her younger batch. To all the audiences, Maurisa told that winning as best paper was not her high expectation, and it makes her proud.
The presentation began with Maurisa’s statement that the issue of ISIS (Islamic State of Iraq and Syria) are quite to understand in relation to modern terrorism, because we always misread them and sometime we cannot differentiate between ISIS and Al-Qaeda. Maurisa continues her explanation that there are many groups in Iraq and Syria struggling for their power, terrorism is not single but many. ISIS also has supporters in Indonesia such as Jemaah Islamiyyah (JI-Islamic Group) which is considered as a big terrorist organization in Southeast Asia. This group (JI) has disappears from public consciousness, but actually its members have been spreading out. The most fascinating thing that she found is that JI in Indonesia. JI was separated into two, Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) and Jama’ah Anshar at-Tauhid (JAT), and surprisingly JAT itself has internal conflict and divided into two; JAT and JAS (Jama’ah Anshar as Syari’ah).
Maurisa’s paper focused on questions about how does the conflict in Syria resonates with Jihadists in Indonesia, and how does political struggle within MMI show belief in a master narrative. Maurisa used Juergensmeyer’s perspective about cosmic war and the logic of religious violence. In the Juergensmeyer perspective, an ordinary conflict could become religious conflict when it is raised into cosmic level. One of the ways is demonization or Satan-ization of the enemy. In the context of Syria, the demon is Shia group which is blamed for chaotic situation within Sunni community. The master narrative was also about the same language. It is about sadness, it is about the sad feeling of being discriminated and persecuted by Shia.
According to Maurisa, not all jihadist groups support ISIS, indeed MMI was supporting Jabhat an-Nusra. The rupture of this affiliation was based on their differences in the perspective of takfirism (Apostasy). JAT and MMI have different perspectives in defining  what Takfir Am (general apostasy) and takfir Muayyan (specific apostasy) is.
In seeing terrorist movements, although Maurisa saw that Jihad-ism is not monolithic, she revelas that there are five elements which are related each other. There are ideological resonance, strategic calculus, terrorist patron, escalation of conflict and the last is charismatic leadership. Terrorists also use social media, such as Facebook, Youtube and so on, to promote their propaganda, and as soft approach to other Muslims. Based on Maurisa’s research there are 50000 social media accounts to spread ISIS propaganda, but only 2000 are used to spread out propaganda. The most popular social media is Twitter, because a message can be retwited..
In the discussion session, Nida, a CRCS student asked about the current issues in which governments have banning Shi’a celebration in Indonesia, and whether there is any relation with ISIS, and how an Indonesian can be involved in the terrorism. Maurisa answered the question by explaining that Indonesia is about to change. It can be seen in Islamization created room for Islam in the public sphere. Indonesia is vulnerable since Wahabis and Iran have their political goals here and both want to establish their domination to spread out their agenda. Cases in Sampang, Madura, Pakistan and so on cannot be separated from international case. There are long story for transformation of Saudi and Iran. Our country is like something too.  In talking about the entrance gate, Turkey is good entrance from Indonesia to go to Syria. If we see Turkey’s position is also questionable. They deny Isis, but they also support Isis.
Subandri also asked about the ways we interpret jihad are accessible. Therefore there are many interpretations of Jihad. That is what looks like for young Muslim now. Along with Subandri, Ruby also asked about the genealogy of Indonesian Jihadist movement. Like the connection between Indonesia and middle east that coming and potential realignment and the effect of JAT over ISIS.
In seeing connection and global phenomena, a relation between Islam and Middle East, Maurisa explained that in the United State for instance, there is relation if you wear jilbab, you are Muslim, and when you are Muslim, you are ISIS.  “Here we can see the idea about securitization is like Islamophobia”, said Maurisa with showing slide about relation between Indonesia and Middle East. As she explained again “If we look at voice of Islam, we can see that there are solidarities for Syria. It is reported that medical mission in Indonesia, they have collected 1.6 million. For Syria suggesting support for the movement of mujahidin”. Maurisa also explained that globalization is the most responsible for this case. For example many Indonesia Muslims have easy access to Saudi, Iranian, Jihadist web, because of technology and so on. Young Indonesian have a lot of curiosity and they don’t ask to other.
In responding the interpretation of jihad, Maurisa gives a feedback, how do we interpret this? What makes cosmic war happen? And how to deal with them?. Maurisa began her explanation that in Islam, although there are many verses for killing, but it not necessary to do in violence. We have many steps in interpretation. There are many reasons for what make Muhammad approve of killing and in what context he did so. There are many possibilities to interpret jihad and there are many verses of good thing about Jihad. In talking about cosmic war, she said that “as long as we consider our enemy as Satan, or evil, meaning it is cosmic war”. At the end of discussion session, Maurisa concluded that the factor of jihad is not monolithic; there are many factors, even in ISIS and Al-Qaeda have different perspectives about jihad.
(Editor: Gregory Vanderbilt)

Azis Anwar Fachrudin | CRCS | Article
As the Islamic State (IS) organization destroyed ancient statues aged thousands of years at the Mosul museum in Iraq last month, almost at the same time some Muslims demanded that the Jayandaru statues in the Sidoarjo town square in East Java should be torn down too. Their reasons were similar: They regarded the statues as idols being worshipped and idolatry is considered part of polytheism or shirk, the biggest and most unforgivable sin in Islam. Sadly, the demands in Sidoarjo were primarily supported by GP Ansor, the youth wing of the supposedly “moderate” Nahdlatul Ulama (NU).
NU is often associated with being against “purification” (a literal interpretation of Islam) and it usually would be in the forefront of safeguarding “holy graves” against the threat of destruction, particularly the graves where those considered Muslim saints are buried. The NU highly condemns IS, including its blasting of holy shrines like the tomb of the Prophet Jonah (Yunus) in Iraq, and the actions of al-Nusra, such as its destruction of the grave of the leading imam an-Nawawi in Syria.
In fact, the embryo of NU in the early 20th century was a movement protesting the destruction of tombs of respected Muslim figures and sites that had historic importance for Muslims in Saudi Arabia (named Hijaz at that time). The destruction was carried out under the convictions of Wahhabism that regarded those shrines as sources of shirk.
What we are now dealing with is here, however, are statues, which is different from the contentious status of holy tombs. Many Muslims still visit graves of the holy figures; there is no clear prohibition of such a practice in primary Islamic sources of teachings. Yet there are several explicit prohibitions based on hadiths or prophetic traditions (which are secondary sources) of making full-figured statues or images of living creatures, either human or animal.
IS justifies its actions with those hadiths, relying also on the narrated story that the Prophet Muhammad commanded the destruction of statues (or, to be precise, idols) surrounding the Ka’ba in the eighth year following his conquest of Mecca.
The same justification was employed also by Afghanistan’s Taliban when in 2001 they blew up the two giant statues of Buddha in Bamiyan made in the 6th century — without knowing that there is no concept of a personal God in Buddhism, which is a non-theistic religion, and the statues of Shakyamuni Buddha are not subject to worship in the sense understood by monotheists.
That is it. Without denying the possibility of the political or economic factors in the aforementioned cases, the question here is whether Islam promotes iconoclasm or the destruction of idols. Iconoclasm is not unique to Islam (or, to be exact, Muslims); Judaism and Christianity also share history or scriptural teachings of iconoclasm. The story of the golden statue of a calf in the time of Moses is shared by the three religions. Iconoclasm was commanded by Hezekiah, the king of Judah (Two Kings 18:4) and King Josiah (Two Kings 23:1-20).
It appears also in the rabbinical Midrash, the story of Abraham as the iconoclast destroying idols made by his father. In Christianity, disputes over iconoclasm occurred in the Byzantine and Protestant Reformation era.
That is what is narrated in the scripture or “history”. As for Islam, while the Prophet Abraham is reported in the Koran to be destroying idols (asnam) of his people (Koran 21:52-67), the holy book says of King Solomon, considered a prophet by Muslims, that “they [the jinns] made for him [i.e. Solomon] what he willed: synagogues and statues [tamathil], basins like wells and boilers built into the ground.”
The Koranic terminology appears to differentiate between a mere statue (timthal) and an idol or statue being worshipped (sanam).
Muslim scholars all agree that it is prohibited for Muslims to worship statues because it makes them idolatrous. But that distinction between timthal and sanam matters very much when it comes to the contentious status of statues that are not worshipped.
Some Muslim scholars, such as the leading reformer Muhammad Abdul, Jadul-Haq (a former Grandsheikh of al-Azhar), and Muhammad Imarah (a renowned Muslim thinker), argued that it is allowed to have statues as long as they are not worshipped.
And in the fundamentals of Islamic jurisprudence (usul al-fiqh), “rulings are based on their raison d’etre [‘illah al-hukm]; when the raison d’etre disappears, the rulings do not prevail.”
That argument is supported by historical evidence of the early Muslim generations. The companions of the Prophet (such as Amr ibn al-Ash in Egypt and Sa’d ibn Abi Waqqas in Iraq) led conquests in many places, but did not destroy the ancient statues they found, because those statues were no longer worshipped.
Sphinxes still exist in Egypt. Those Mesopotamian statues had been there for centuries before being demolished by IS. The Bamiyan Buddha statues were there before being attacked by the Taliban.
In fact, when the Taliban were under Mullah Mohammed Omar, he once issued a decree in favor of the preservation of the Bamiyan statues by arguing that, besides the fact that a Buddhist population no longer existed in Afghanistan, the statues could be a potential major source of tourism income for Afghanistan.
Statues in the Borobudur Buddhist temple are also still there, although nine stupas were damaged during the 1985 Borobudur bombing. In general, most Muslims, either as a minority like in India or as a majority like in Indonesia, have no problem with statues, unlike those who prefer a literal interpretation of the Prophet’s sayings, or hadiths. Scripturalism is the very problem of IS-like Muslims; it denies the imperative that scripture must be contextualized with surrounding circumstances and contrasted with historical evidence.
Furthermore, in the heart of the holiest site for Muslims — the Ka’ba — there is a black stone (al-hajar al-aswad), that was venerated in the pre-Islamic pagan era and is kissed by Muslims while doing pilgrimage. That stone is considered sacred by many Muslims; some of them touch it to get sort of blessing or expiation of sins. And in regard to this practice, the second caliph Umar ibn al-Khattab has frequently been quoted as saying, “I know that you are a stone and can neither harm nor benefit anyone. Had I not seen the Messenger kissing you, I would not have kissed you.” That is, it is not statues, images, or stones that matter; it is Muslim minds that do.
For some nahdliyin (NU members), then, can we regard those statues in Sidoarjo as merely statues or stones that are not worshipped?

M Rizal Abdi | CRCS | Book Review

Menandai sebuah usia dengan penerbitan sebuah buku bukanlah hal baru di dunia akademik. Boleh jadi  hampir setiap pusat studi dan fakultas melakukannya meski tak ajeg, misal dua tahunan atau per lustrum. Bahkan, perayaan ulang tahun seorang professor di masa paruh bayanya kini kurang sahih tanpa penerbitan sebuah karya. Namun, di tengah gempita penerbitan itu, patut dicatat sejauh mana penerbitan buku tersebut tidak sekadar berhenti pada glorifikasi pribadi atau instansi tetapi juga berkontribusi bagi bidang studi yang ia naungi.

Azis Anwar Fachrudin | CRCS | Article
In two consecutive days of this week, the world’s two biggest religions commemorate the birth of their respective “founders”: Islam’s Prophet Muhammad (Maulid) and Christianity’s Jesus Christ (Christmas). This is certainly a rare event that will not happen for dozens of years to come.
In Indonesia, both commemorations have officially been declared national holidays. Indonesia is among most Muslim-majority countries in which Maulid constitutes a national public holiday. It is only in Saudi Arabia and Qatar, out of all Muslim majority countries, where Maulid is not a holiday, probably because of the views of clerics there who regard Maulid celebration as Islamically illegitimate and bid’ah (heretical). Besides, Indonesia is among several Muslim-majority countries that recognize Christmas as a national holiday.
This is a momentous time for both Muslims and Christians to reinforce interfaith dialogue — it probably could be incorporated in the agenda of the commemorations.
For Indonesians in particular, it is worth being grateful that the annually held debate among people at the grassroots — on whether saying “Merry Christmas” to Christians is religiously allowed for Muslims — is coming to an end. Additionally, another annual debate on whether Muslims may celebrate Maulid has generally begun decreasing.
In fact, these two debates on Maulid and Christmas are mostly fueled by Wahhabist views. Across the Muslim world, it is mostly the Wahhabists who claim that saying “Merry Christmas” is tantamount to affirming Christian belief on Jesus’ divinity and as such forbidden.
And why is the debate now not as heated as in the previous years? I heard a satirical comment in social media saying that it is because the Wahhabists are nowadays preoccupied with declaring the Shiites infidels. A plausible explanation! The sense of “feeling threatened” has now been shifted from Christians to Shiites, as well as to communists (whose political party no longer exists).
As for interreligious dialogue, now is a good time to recall and to remind Muslims and Christians of the document, A Common Word Between Us and You, which was launched in 2007. Originally an open letter to the Catholic pope, it has now been signed by hundreds of the world’s leading Muslim scholars and intellectuals (it can be accessed at acommonword.com). The document basically conveys that there are more common grounds for peace between Muslims and Christians than conflicting teachings. The document was then responded to by Loving God and Neighbor Together: A Christian Response to A Common Word, which was initially signed by more than 300 Christian leaders and scholars.
These kinds of documents should be more endorsed by respective leaders, clerics and scholars, for at least two reasons. First because, particularly in Indonesia, the document seems to be less exposed to the public. Second, nowadays we see a rising intolerance in the respective worlds. The rise of Islamophobia in the West, not only in Europe but also in the US given the recent phenomenon of presidential hopeful Donald Trump, is a good example.
On the other side, the Muslim world is now suffering from radicalization, resulting in the emergence of the Islamic State (IS) movement. This is why peace-building and tolerance activists should work harder to win the discourse in the respective worlds, including for example by exposing their respective communities to the documents.
As for the Muslim world, the Maulid commemoration can be a good time to reread the Prophet’s biography, not only to praise or glorify him but also to deal with how we should understand his having been a leader of wars in today’s context. Around the globe, Muslims usually celebrate Maulid by reciting salawat (prayers) or madah nabawi (a kind of eulogy to praise the prophet). In Indonesia particularly, Muslims recite books containing Arabic poetry of salawat or madah nabawi. 
I think that in today’s context such a reading of the Prophet’s biography, while good, should be furthered with rereading about the violence surrounding his life. This is important because some Muslims who do violence nowadays quite often justify their acts by citing examples of the violence commanded by the prophet.
Prophet Muhammad, unlike Jesus, was a leader in war. He was involved in nine wars. Furthermore, he dispatched military expeditions at least 38 times. Some early biographers of the Prophet emphasized this aspect; this is why their books were entitled Maghazi (literally “wars”) and it became a genre of biography at the time. All these wars left hundreds of victims and happened during eight years from 2 AH to 9 AH, a period in the last phase of Muhammad’s prophetic ministry when Muslims became quite powerful.
How then should today’s Muslims read those wars led by the Prophet? This has very much to do with Islamic jus ad bellum, especially on what circumstances violence can be justified under Islamic teachings. Rereading these, I think, is more important as a counter interpretation of violent Muslims rather than saying normatively that “Islam is a religion of peace” or that “rahmatan lil-‘alamin” (“the prophet was sent as a mercy for all creatures”).
 

Subandri Simbolon | CRCS | News
Kepala Program Studi CRCS UGM, Dr. Zainal Abidin Bagir, meraih Penghargaan Insan Berprestasi UGM 2015 untuk kategori “Publikasi dengan Sitasi Terbaik.” Rektor UGM, Prof. Ir. Dwikorita Karnawati memberikan penghargaan kepada 160 insan terpilih dari 10 kategori dalam malam penganugerahan pada perayaan Dies Natalis UGM, Rabu, 16 Desember 2015. Prof. Dwikorita mengatakan, tujuan acara ini adalah sebagai apresiasi atas capaian dan prestasi yang diraih para sivitas akademika dan alumni UGM..
Penilaian atas kategori “Publikasi dengan Sitasi terbaik” ini dilakukan oleh tim penilai yang ditunjuk oleh Lembaga Penelitian dan Pengabdian Masyarakat (LPPM) UGM. Pelaksanaan penilaian dilakukan dengan memilih artikel yang tercatat pada Scopus dengan jumlah sitasi terbanyak selama 4 tahun terakhir. Selain itu artikel harus ditulis oleh dosen tetap UGM dengan mencantumkan nama UGM sebagai institusi kerjanya. Dalam kurun dua tahun terakhir, Dr. Zainal Abidin Bagir telah mempublikasikan 12 tulisan di jurnal nasional maupun internasional.
Saat dijumpai di kantor CRCS UGM, pria yang akrab dipanggil Pak Zein ini mengaku tidak mengetahui perihal pemilihan tersebut. Bahkan, dosen pengampu mata kuliah Religion, Science, and Ecology ini cukup terkejut ketika dihubungi untuk menghadiri malam penganugerahan. Namun, ia senang atas apresiasi yang diberikan oleh Universitas Gadjah Mada.
Sebagai insan terbaik dalam kategori “Publikasi dengan Sitasi Terbaik”, Dr. Zainal memiliki pesan khusus untuk publik, “Kita sadar di Indonesia ini agak susah untuk urusan menulis, tetapi itu harus. Dengan segala keterbatasan, penting untuk selalu mencari dan mencuri waktu. Di Indonesia, kalau dibandingkan dengan banyak universitas lain di luar negeri, dosen sering kali terlalu banyak dibebani dengan tugas yang macam-macam termasuk tugas administratif yang menghabiskan waktu untuk menulis. Untuk universitas-universitas, para insan akademis perlu di-support supaya ada waktu untuk menulis.”

A. S. Sudjatna | CRCS | News
Agama tidak perlu dibela. Yang perlu dibela adalah inti dari agama: keadilan dan kebenaran. Kurang lebih seperti itulah hal yang diungkapkan oleh Elga Sarapung di awal pemaparannya dalam diskusi bertema “Atas Nama Agama? Sebuah Tinjauan atas Kekerasan di Singkil dan Tolikara”, Jumat, 11 Desember 2015. Diskusi ini menampilkan dua orang pembicara, Elga Sarapung dari Interfidei dan Rizal Panggabean, staf pengajar di Departemen Hubungan International, UGM.
Diskusi yang diselenggarakan oleh Institute of International Studies (IIS), Jurusan Ilmu Hubungan International, Fakultas Fisipol, UGM, ini merupakan sebuah refleksi atas peringatan hari HAM (Hak Asasi Manusia) sedunia yang jatuh tiap tanggal 10 Desember. Diharapkan, dengan adanya diskusi ini para mahasiswa dan kalangan akademisi lainnya dapat memahami secara lebih komprehensif dua kasus kekerasan atas nama agama yang belum lama ini terjadi di ujung barat dan timur wilayah Indonesia. Diskusi ini berlangsung selama sekitar dua jam setengah dan dihadiri oleh lebih dari lima puluh peserta dari kalangan akademisi dari berbagai fakultas.
Dalam diskusi yang dimoderatori Ayu Diasti Rahmawati—staf pengajar departemen HI UGM—ini, Elga menyampaikan kekerasan yang terjadi di Tolikara, Papua, maupun kekerasan yang terjadi di Singkil, Aceh, memang tak lepas dari faktor agama. Pernyataannya tersebut didasarkan pada berbagai fakta yang ia temukan di lapangan. Menurutnya, ada intoleransi di dalam kedua kasus tersebut. Oleh sebab itu, menurut Elga, kita tidak boleh selalu memandang agama sebagai faktor yang tidak mungkin menjadi sumber terjadinya tindak kekerasan. “Jangan takut untuk mengkritik agama,” tegasnya.
Untuk menguatkan pernyataannya tersebut, Elga menunjukkan beberapa argumen. Ia menyebutkan bahwa sikap intoleran yang ditunjukkan oleh GIDI dengan membuat surat edaran yang melarang umat Islam  mengadakan perayaan Idul Fitri sangatlah jelas. Bahkan, sikap intoleran GIDI tersebut tidak hanya ditujukan terhadap komunitas yang berbeda agama, melainkan juga terhadap sesama Kristen, seperti yang mereka lakukan terhadap umat Advent. Dalam hal ini, Elga juga mengutip ucapan Ustadz Ali Muchtar saat acara peletakan batu pertama pembangunan kembali masjid di Tolikara, “Saya tidak bisa tidur semalam. Kenapa GIDI tidak diundang dalam acara ini? Yang kami butuhkan adalah pengakuan dari warga GIDI.” Menurut Elga, ucapan Ustadz Ali Muchtar ini menunjukkan kemungkinan adanya sikap-sikap intoleran yang dialami oleh mereka selama ini.
Oleh sebab itu, menurut Elga, faktor agama dalam kasus Tolikara ini sangat kuat. Begitu pula dengan kasus di Singkil, Aceh. Elga menunjukkan bagaimana tekanan umat Islam terhadap minoritas Kristen yang ada di sana begitu kentara. Hal ini terlihat dalam perjanjian yang terjadi di antara kelompok umat Islam dan Kristen mengenai pembatasan jumlah gereja yang boleh dibangun. Menurut Elga, perjanjian mengenai pembatasan jumlah gereja yang terjadi sejak 1979 dan diperbarui pada 2001 tidaklah logis. Sebab, dalam kurun waktu selama itu, jumlah umat Kristen dan luas wilayah yang dihuni oleh mereka pastilah bertambah. Konsekuansinya, penambahan jumlah gereja sangat dibutuhkan. Selain itu, sebagaimana ditambahkan oleh Rizal, adanya keterlibatan organisasi Islam dalam mobilisasi massa pada kasus Singkil semakin menunjukkan peran agama dalam soal tindak kekerasan ini.
Berdasarkan bukti-bukti tersebut dan beberapa fakta lainnya yang ditemukan di lapangan, Elga berkesimpulan bahwa memang agama memainkan peran yang sangat penting di dalam dua kasus kekerasan tersebut. Meskipun demikian, baik Elga maupun Rizal tidak menampik adanya faktor lain yang dapat mengeskalasi kedua konflik tersebut, misalnya faktor ekonomi dan kekuasaan. Dalam hal ini, Rizal mengungkapkan bahwa kemungkinan adanya kecemburuan sosial antara warga asli dan pendatang di Singkil sangat besar. Sebab, menurut Rizal, kebun sawit di Singkil banyak dimiliki oleh para pendatang dari Tapanuli yang kebanyakan dari mereka beragama Kristen. Adanya kecemburuan sosial pendatang-pribumi ini tentu saja tidak dapat dilepaskan dari program transmigrasi oleh pemerintah. Begitu pula, denominasi gereja baru yang banyak bermunculan  di Papua tidak menutup kemungkinan bagi hadirnya konflik antara maupun antar-agama di sana.
Selain menyingung banyak soal peranan agama pada—khususnya—kedua kasus kekerasan tersebut, baik Elga maupun Rizal juga sama-sama menyoroti peran pemerintah dan aparat keamanan. Keduanya menganggap bahwa pemeritah—yang direpresentasikan oleh aparat keamanan—memiliki andil yang cukup besar dalam proses terjadinya dua kekerasan tersebut. Dalam hal ini, Elga mencontohkan bahwa saat para pemuda GIDI hendak menegur pihak umat Islam saat melakukan salat Idul Fitri di lapangan yang terhalang oleh landasan pesawat, seharusnya aparat keamanan bisa mengantisipasinya. Sebab, menurut Elga, tidak mungkin para pemuda GIDI tersebut dapat lolos dari pantauan petugas keamanan saat menyeberangi landasan pesawat menuju lokasi shalat Idul Fitri. Begitu juga pada kasus Singkil, seharusnya aparat dapat mengantisipasi kejadian pembakaran gereja sebab isu tersebut sudah muncul dan makin menguat beberapa hari sebelumnya. Contoh lain, misalnya, kasus Syiah di Sampang menunjukkan betapa aparat negara terlibat secara langsung dalam proses terjadinya kekerasan. Ada salah seorang aparat negara yang secara terbuka memprovokasi masyarakat untuk melakukan tindakan intoleran terhadap kelompok Syiah. Namun, pada semua kasus tersebut, negara belum mampu bersikap tegas dan cepat tanggap dalam penegakan hukum.
Sebagai konklusi dari acara diskusi ini,  setidaknya ada lima hal yang perlu dilakukan untuk meredam atau menangani kasus kekerasan atas nama agama. Pertama, mencari akar masalah pencetus terjadinya kekerasan. Dalam hal ini termasuk melihat kembali pemahaman seseorang atau sekelompok orang tentang agamanya serta implementasinya. Hal ini penting sebab agama memiliki pengaruh amat signifikan terhadap pengambilan sikap dan keputusan seseorang. Kedua, melakukan pengelolaan perbedaan dengan sungguh-sungguh. Hal ini dapat dilakukan oleh setiap pribadi maupun kelompok agama. Ketiga, melakukan solidaritas konstruktif, bukan destruktif. Misalnya, saat terjadi kekerasan terhadap sebuah kelompok di suatu wilayah, maka kelompok yang sama di wilayah lain seyogianya tidak melakukan balas dendam terhadap rival kelompoknya yang ada di wilayah mereka. Keempat, negara harus kuat, tegas, jelas, dan adil dalam penegakan hukum bagi setiap kasus tindakan kekerasan atas nama agama. Kelima, pemimpin negara dan para tokoh agama harus solid baik dalam ucapan mapun tindakan konkret dalam menjaga toleransi agama. Selain kelima hal itu, hadirnya aspek norma dan perilaku serta aspek kelembagaan dalam proses mewujudkan toleransi beragama sangatlah penting.  

Azis Anwar Fachrudin | CRCS | Article
Is it possible and necessary to have voices from Islam that are both against and for a moratorium on the death penalty? I think it is necessary, as what shapes discourse in the Muslim communities of Muslim-majority countries can influence policies in those countries. In Indonesia, for instance, an interpretation of sharia promoting a moratorium on the death penalty has been raised, but it is unfavorable to many Muslim scholars.
Amid the uproar concerning the death penalty for Indonesian migrant workers in Saudi Arabia, as well as that of drug convicts in Indonesia, opposing voices in the name of Islam are barely heard. Nahdlatul Ulama (NU), the largest Muslim organization in Indonesia, considered moderate by many, condemned the death penalty for migrant workers in Saudi Arabia, yet supported the death penalty for drug convicts. But in general, the death penalty is a non-issue for Islamic organizations.
First, this is maybe because death penalty cases in general scarcely touch the issue of Muslim identity politics — many so-called secular Muslims are on both sides of the debate. Second, capital punishment, along with corporal punishment, is prescribed in Islamic scripture so it is very difficult, though not impossible, to have a voice of Islam that is against the death penalty.
However, 21st century Muslims should review the practices of the death penalty in Muslim-majority countries and this can be done even within the realm of Islamic teachings or sharia. Here are the premises.
Sharia by many Muslims nowadays is reductively understood in terms of legalistic formulae. Sharia is associated with corporal and/or capital punishment, as if sharia is nothing but a penal code and punishments. Yet sharia literally means the way or path. In Koranic terminology, it means the path toward an objective representative of the supreme virtue of Islam, which is justice (some would add dignity of human beings and mercy and love for all creatures). 
Muslim scholars, ranging from reformists, rationalists, even literalists, would agree that the supreme value promoted by Islam when it comes to dealing with relationships among individuals and/or communities is justice, as explicitly stated and commanded by God many times in the Koran. The mercy that Islam would bring to the world is justice.
Any action leading to injustice, in whatever name, including in the name of Islam, is therefore un-Islamic and should be opposed by Muslims. All Islamic legal opinions that are against justice are thus against the sharia of Islam.
As God has commanded Muslims to be “bearers of witness with justice”, as the Koran states, Muslims should share the notion once voiced by Martin Luther King Jr. that “injustice anywhere is a threat to justice everywhere”. All unjust punishments should be an Islamic issue, including questions over the death penalty of Indonesian migrant workers and foreign and local drug convicts.
Now, the question is how justice is manifested in punishment. The traditional fiqh (Islamic law and jurisprudence) is still lacking discussion of the philosophy of justice compared to advanced discourse in the secular realm, which has led to the concept of restorative justice, distinguished from retributive justice. The idea of qisas (an eye for an eye) is mostly understood as a deterrent and/or equal retaliation within retributive justice.
Nevertheless, Muslim scholars advocating a moratorium on the death penalty are echoing these arguments: corporal punishment, stoning or the death penalty cannot be implemented within an unjust system of governance, judiciary, or an unequal society, given the fact that those punishments are irreversible.
In this view, a just system is a prerequisite of such irreversible punishments. An unjust system is considered one of the shubuhat (ambiguities) based upon which the irreversible punishment must not be applied, as the Prophet Muhammad said. Included in that unjust system are dictatorships that are still embraced by many Muslim-majority countries, where the weak and poor are more likely to be punished than the wealthy and powerful. 
That is the argument posed by some NU leaders in criticizing Saudi Arabia’s death penalty for Indonesian migrant workers, given frequent reports of torture and other dehumanizing practices by employers. 
With regard to restorative justice, Mutaz M. Qafisheh from Hebron University in the International Journal of Criminal Justice Sciences wrote that Islamic jurisprudence had many alternatives to original punishments known in modern restorative justice systems, such as compensation (diya), conciliation (sulh) and pardon (afw). These mechanisms are stated in the Koran and were exemplified by the Prophet. Qafisheh also says that classical Muslim scholars had unique mechanisms derived from the wider principles of Islam that can be understood as restorative means, such as repentance (tawba), intercession (shafaa), surety (kafala) and expiation (kafara). 
He concludes: “By looking at the philosophy of penalty as detailed by Islamic jurisprudence […] restorative justice does exist. It exists as the general rule. Retributive justice is the exception.” 
That kind of reinterpreting of Islamic scripture should be advanced by today’s Muslim scholars if Muslims want to be able to respond to the discourse of international human rights.
Also, for the Muslims who are so obsessed with the rules textually prescribed in the scripture, we should consider the notion that God’s revelation is not only in the text (ayat qauliyyah) but exists also in the universe (ayat kauniyyah), in the way human beings behave. Modern sociology and criminology should be juxtaposed and mirrored with traditional fiqh by Muslim jurists in their interpretations of the scripture.

Fardan Mahmudatul Imamah | CRCS | SPK
Setelah mengalami berbagai tekanan dari negara maupun kelompok intoleran selama lebih dari delapan tahun, para penganut Ahmadiyah di Manislor, Kuningan, Jawa Barat, kini berusaha memperbaiki kondisi dengan cara membangun jejaring sosial dengan masyarakat Kuningan lainnya. Mereka mengunjungi  tokoh agama di pesantren-pesantren, menemui masyarakat adat, menjadi relawan kegiatan sosial, serta aktif dalam beberapa organisasi kemasyarakatan. Hal itu dirasa sangat membantu untuk mengurangi tekanan fisik yang mereka alami selama ini, walaupun belum sepenuhnya menuntaskan permasalahan yang ada. Hingga kini, masyarakat Ahmadiyah di Kuningan masih menghadapi persoalan pemenuhan hak-hak administrasi sipil. Itulah beberapa hal yang disampaikan pimpinan Ahmadiyah Manislor, Nur Salim, pada acara kunjungan peserta Sekolah Pengelolaan Keragaman (SPK) VII, Jumat 27 November 2015 di Manislor, Kuningan.

Fardan Mahmudatul Imamah | CRCS | SPK

Fardan Mahmudatul Imamah | CRCS | SPK

Jawa Barat adalah provinsi dengan kasus intoleran tertinggi di Indonesia, khususnya selama delapan tahun terakhir. Kasus intoleran tersebut berupa kekerasan terhadap kelompok minoritas seperti Ahmadiyah dan Syiah, penutupan gereja, kampanye anti perbedaan, peraturan daerah yang diskriminatif, serta pelanggaran hak-hak sipil. Hal ini terungkap pada salah satu sesi diskusi acara Sekolah Pengelolaan Keragaman (SPK), Selasa, 24 November 2015. Acara rutin tahunan hasil dari kerja sama Program Studi Lintas Agama dan Budaya (CRCS) UGM dengan Hivos tersebut dihadiri oleh dua puluh enam orang aktivis dan akademisi dari berbagai institusi pendidikan maupun lembaga sosial kemasyarakatan yang berada di Jawa Barat, seperti Fahmina Institut, Gerakan Islam Cinta, Jaringan Kerja Sama antar Umat Beragama (Jakatarub), Values Institut Bandung, Pelita Perdamaian, Peace Generation Indonesa, IPNU, Majelis Khuddamul Ahmadiyah Tasikmalaya, dan Sunda Wiwitan.

Setelah Reformasi 1998, dalam situasi transisi menuju demokrasi, Indonesia dikejutkan dengan makin maraknya konflik-konflik bernuansa agama dan etnis, dan beberapa di antaranya hingga memakan korban jiwa dalam hitungan ribuan. Demokrasi membuka saluran yang tersumbat selama beberapa dasawarsa sebelumnya, dan ternyata tidak otomatis membawa pada kedamaian dan kesejahteraan. Identitas agama dan etnis, khususnya, menjadi bahasa utama untuk membolisiasi massa. Apa yang pada periode Orde Baru diasumsikan sebagai “kerukunan”, sebagai  ciri yang dibanggakan  Indonesia sebagai masyarakat majemuk, ternyata tampak hanya seperti bangunan yang rapuh. Dan yang lebih penting, ternyata kita tampaknya belum sepenuhnya memahami kemajemukan Indonesia dan bagaimana mengelolanya.

Hary Widyantoro, A. S. Sudjatna (Ed.) | Report | CRCS

Kala bermacam identitas—seperti kesukuan dan keagamaan—muncul selepas tumbangnya Orde Baru, makin terkuaklah diskriminasi terhadap komunitas-komunitas adat yang hingga saat ini masih memegang teguh tradisi leluhur mereka. Salah satu bentuk  diskriminasi tersebut adalah institusionalisasi agama oleh pemerintah hanya terbatas pada enam agama. Hal ini—dalam beberapa kondisi—memaksa berbagai komunitas adat untuk  melebur ke dalam enam agama yang diakui oleh negara—Islam, Kristen, Budha, Hindu dan Konghuchu. Menghadapi permasalahan ini, peran akademisi dan aktivis sangatlah penting. Kedua elemen tersebut diharapkan sanggup mengadvokasi berbagai komunitas adat yang ada agar dapat menyelesaikan permasalahan mereka masing-masing.